（二十）
各位同学、各位同修，大家早上好，阿弥陀佛！现在我们进入严冬时期，天气已经最冷了，咱们这学习佛法，这都不算什么，小小的考验，希望大家还是一如既往，抱着这种热情来好好地学习这个《大乘妙法莲华经》。
大家翻到课本，上次我们讲到这个四谛，四种四谛，应该到这一段了。涅槃圣行。追分别众经。故具说四种四谛也。这是《涅槃经》的圣行品，《大涅槃经》是佛教的大乘经典，也是属于圆教的经典，跟《法华经》一样的。法华涅槃时，《法华经》跟《涅槃经》都是天台判教称为是说大乘圆教的经典。在《涅槃经》里面有一品叫圣行品，追分别众经，他追说，再往前说过的这些经典，他又把他重新再梳理一遍，所以把四种四谛全部都详细地给大家说出来了。因为前面从华严一直到般若时，从第一时到第四时，它是包含四种四谛的，所以说叫具说四种四谛。
德王品也是《涅槃经》里面的一品，叫德王品，叫追泯众经。俱寂四种四谛。又说又寂，就是又说又不说。说是为什么呢？应众生的因缘而说，但实际上又不可说。真正的实相之理能够说出来吗？说不出来的。所以这里叫做追泯，又说又泯。我们觉得很有意思，实际上就是泯的话，就是一种圆融，最终叫什么？从可说到不可说，就跟我们说的，从可以思议到不可思议，这就代表佛教的最高境界。追说只是一种方便，追泯呢才是究竟，大家明白什么意思了吧。当然没有方便就没有根本，就没有究竟；但是仅仅有方便，没有究竟的话，这就没有真正讲到佛法最圆满的地方。
文云，这里面经文就说了，生生不可说。生不生不可说。不生生不可说。不生不生不可说，你看这很有意思。生生不可说，生生是代表什么四谛啊？生灭四谛；生不生是代表什么呢？无生四谛，这是通教的无生四谛；生灭四谛是藏教，三藏教的生灭四谛；然后不生生不可说是什么四谛？别教的无量四谛；不生不生那是什么呢？圆教。但不管这四种四谛，好像佛说了很多，四种四谛都说了，但最终呢统统归于不可说。
如果按我们普通大家理解，应该不生不生是无作四谛，那是最高境界，它才是真正的叫什么？不可说，叫不可思议。怎么前面这三种四谛也是不可说呢？当然实际上上节课我们就已经讲了。法华明无量入一。是会三种四谛。归无作一种四谛也。会三归一嘛，把前面藏通别三教最终都会入了、融入了圆教。所以前面这三种四谛也就会入了最终的无作四谛。在圆教人的眼中，一切法皆圆，所以说都是不可说。当然下面他具体说了为什么不可说，实际上说得也比较简单，咱们就怎么去理解。
云何生生不可说。怎么叫生生不可说呢？生生为什么不可说呢？这里有解释：生生故生。生生故不生。故不可说。生生又是生，生生又是不生，到底生生是生呢？还是不生呢？生，有能生，有所生，实际上有生肯定就是有灭，当然这里没必要说灭的问题了。有生，从因缘缘起来说，它是有生的。有能生之法，有所生之法。所生的是什么？是果；能生的是什么？是因。因果这些事相法是不是存在的呢？确实存在。但既然它是缘起，这个因果事相，能生也好，所生也好，它是什么？都是性空。所以说能生和所生，又是不生，缘起的当下就是性空。那么你说它是生还是不生呢？既不是生也不是不生，也不是生和不生，也不是非生非不生。实际上当然这里就没必要说这么多了，说这两个就够了，就不可说。
若依文。但举生不生释生生。此之生生即生不生。这生不生就是指通教。通教是什么，讲性空，讲空。所以说生即是不生，此之生生即生不生，就是用通教来解释藏教这个生生的话，那么通教这个生生实际上就是什么呢？变成了生和不生。这是什么意思呢？如果仅仅是站在三藏人的角度的话，生生还就是生生。但通教人看藏教人的生生的话，生生就变成了生不生，提高了，境界不一样了，明白吗。就是我们说世间人，你这智慧不一样，眼界不一样，看同样的问题，他的境界就不一样。如果境界低的人，他看待这个问题，他仅仅就是从比较低的这个层次去看，他没办法超越。但是突然来个比他高明的人，你看这个问题不仅仅是能这么看，我还能那样看，我告诉你，他一下，啊，恍然大悟，明白了。
那可偏作生生而说。生生之中就是什么呢？生不生。佛为利根人。举一而例诸。举一个例子，其他的都是这样子的，举一反三。若取意者。生生即生不生。你看这里说了吧。亦即不生生。亦即不生不生。那么又从这个生生里面推导出生和不生，从这个生不生里面继续往上再推导，又可以不生而生。到最终又推到圆教的不生不生。
所以很有意思，就是我们说的天台经常讲这个四料简样的，这四句话。就像我们经常以前也给大家讲的，这四门：空门、有门、亦空亦有门、非空非有门。表面上是四门，实际上四门是相通的，不仅仅是四门，最终都是通入这个城中，都能入这个城，入涅槃城，本身这个四门就是一体的，就是你中有我，我中有你。在佛教这里看什么，空即是有，有即是空。空有能够同时什么呢？并存，但是最终呢，空有最终又能双泯，又要同时放下。
所以那可偏作生生一句而说，若得此意，下三句例皆如此。这就不用再说了，不用再重复，不然的话又来个生不生即是生生，生不生即是不生生，生不生即是不生不生。就把通教这个生不生又跟其他三教之间，加一个算是贯通吧。然后到别教也是一样，别教是什么呢？不生生。不生生里面也有生生，不生生里面也有生不生，不生生里面也有什么？不生不生。
所以我们看这个，实际上里面这个句式，它这个次序也很有意思。
你看，首先是生，能生也好，所生也好，反正就是有生。三藏人比较实在，他老执著有个实在的东西、实有的东西。
但是通教人呢，他就比较那个了，他是属于大乘，大乘就开始讲性空了，生当下就是不生，不管是能生也好，不管是所生也好，皆是性空。所以他的生是什么？叫幻生；他的灭叫什么？幻灭。幻生、幻灭就不是真正的生灭，所以叫不生，他是注重在性空，刚刚进入大乘的时候。
好，再往上，别教，属于大乘里面再升级了，虽然说是空，虽然说是不生，虽然说性空不生，但是不妨从空而出假。所以叫不生里面又有生。叫什么呢？真空不碍妙有，知道吗，从妙有里面，妙有可以从真空里面进行什么呢？出生。当然不仅仅是真空妙有，实际上别教里面已经开始讲到中道了，他只是中道不圆满而已。
到最终圆教这里就完全究竟了，生也不生，不生也不生。为什么不生也不生？不生就是不生，为什么不生也不生？连这个不生的这个概念，也得放下。叫什么呢？人空法空，最终空亦空，连这个空都没有了，这就是最终空有二边俱不著，进入中道了。
就像我们经常说，哎呀，你要学佛，学佛法才能去除烦恼，世间的事情真的都是生死烦恼，只有佛法才是最好的，只有佛法才是究竟解脱。到最终佛法也不这么说了，连佛法本身都得放下，所以说叫作：“法尚应舍，何况非法”。把自我也得放下，这就佛教叫究竟无我，连自己本身佛法也不是说完全可以去取著的一个东西了。
有没有佛法呢？以前也跟大家探讨过这东西，当然有佛法，当然又没有佛法。对于我们来说，佛法是存在的，佛法就是药，对于我们有病的人、有烦恼病的人来说，佛法就是必然存在的。但是你说对佛、对菩萨来讲，这个佛法还有没有必要存在？他是不是存在啊或者说？没有！他是完全健康的人，他没有烦恼病，还需要佛法这个药干嘛？佛法在他这里就等同于是无一样的。但是对于我们众生来说是不可或缺的。
所以佛法就把这些问题说得很清楚，就对于不同境界、不同根机的人来说，对于凡夫、对于圣人来说，他看一件事情的这个观念，或者最终得出来的结论，得出来的认识，他是不同的。但即使这个结论不同，但是这个认识最终结论又可以把它融合在一起，它也是连贯在一起的，相互之间能够相通的，这就是佛法的伟大，明白吗。
世间法的伟大就是有你没我，有我没你，相互之间是矛盾的，是对立的，是冲突的。虽然我们经常世间也有，当然也有辩证的，比如说失败是成功之母。但失败是成功之母，但是它只是它的母，但失败并不是成功啊。从失败里面总结，总结经验、总结教训，最终下次可能就能成功，但是失败的当下它是不是成功啊？还并不是成功。佛教不这么讲，到圆教，失败就是成功，你当下能够觉悟，当下失败就是成功，不要等到以后。
所以说从时间方面说，从概念方面说，从重重种种认识方面说，佛教真正大乘的圆教，当下，讲究当下。为什么讲究当下，不仅仅是当下这一念。就是我们当下能够把一切问题都能圆融地去看待。如果你的根器、你的智慧足够的话，当下立即就能转变，他并没什么了不起的事情，你觉得我这个事情我没办法去克服，这个事情我做不到，没那么严重，不能说你次次都能做得到。但是你如果具备信心的话，你不断地去修炼的话，你可能在一定的时候，就能，哎有时候就能做得到了，你就能感觉到佛法所说的是真实不虚的，你说有就有，你说没也就没了，说句实话。所以困难是看你怎么去看待这个问题。
下面又是问。问。佛何故作偏释耶。答。为利根故。亦是有因缘故。宜须如此。时众如快马见鞭影。不俟彻骨耳。就说佛为什么偏释，就是为什么又讲这四种次第，为这个根机的人又说这个，为那个根机的人又说那个。为利根故，亦是有因缘故，当然说这样主要讲这个无作四谛，是为这个利根的人说，无作四谛。这里又说了快马见鞭影，这个快马就是良马，这个良马悟性高，本身又有力量，它只要看到这个鞭子的影，不要抽到它身上，它就自己能够奋蹄而跑，向前赶紧就跑了；比较笨的马，比较根机差的人、众生，那就必须什么呢，一个是，有些是稍微好点的，次一点的碰到他的毛，这个鞭子它能触到他的毛，他就知道，啊，要往前跑；有些呢要抽到他的这个皮和肉，打到他的皮肉上，已经开始有疼了，知道要跑；有些抽到皮上、肉上还觉得这个无关痛痒，没什么感觉，要彻骨，彻骨之痛，要疼到骨头里面去了，他才知道跑。就是藏通别圆四种根机嘛。圆教的人就是快马；别教的人呢，就是触毛，这个鞭子打到他的毛就可以了；那通教的人呢打到肉；像藏教的人就打到骨。
我们现在是打到骨，要是没学佛打到骨都没有用，不知道，为什么打我，你还打我，我生气了，我还要跑，我还要听你指挥，我跟你理论理论，竟然这样子的，是不是。干嘛要听你，说什么东西，你还佛法，我看了你是歪说，歪理邪说，还得跟你争辩。我才不相信呢，我们是相信世间的，我们高举什么旗帜，我们或者信那个主义，信这个理论，他有一大堆的东西，多了去了，那就没办法。所以说打死他都没用，这就是得有因缘，知道吗。所以为什么佛对不同的根机说不同的法，没办法嘛。他不想让大家都成为快马，见个鞭影就赶紧跑？有些人没反应，没反应还好，有些人还负反应，更麻烦，还不如不说，弄得不好还诽佛、谤佛、骂佛，多可怜。
如此追泯，何说而不寂耶。就是佛说法四十九年，最终又无一法可说，无一众生可度，又归于性空，这就是叫做追泯。泯灭一切，一切法本来就是性空。所以何说而不寂呢？
或三种可说为粗。前面三种四谛都称为粗。一可说为妙。叫什么呢？无作四谛是可说的，是妙。或三不可说为粗。一不可说为妙。最终又把它可说变成不可说了嘛。生生不可说，生不生不可说，不生生不可说，这三种不可说又是粗。只有不生不生不可说，这是妙了。或四皆可说为粗。四皆不可说为妙。它就不同的一种那个，我们说的算是一种比较。四种四谛只要是可说，都称为粗。四种四谛你说到它不可说，都是妙。
或四可说有粗有妙。或四不可说有粗有妙。还是不出前面这个内容，一样的。就是可说里面分粗妙，不可说里面也分粗妙。那就前面是什么，第一、第二嘛，就这个意思吧。
或三种可说为粗，一可说为妙，就变成我们这句；或四可说有粗有妙；或四不可说有粗有妙，就相当于第二句；或三不可说为粗，一不可说为妙，就把它合在一起了；然后呢或四可说皆非粗非妙；或四不可说皆非粗非妙，那就更高的境界了，那就超越前面这几句的境界了。你不要用粗妙去什么呢，粗妙还是属于相待的，非粗非妙才是绝待的。《法华经》里面除了相待这个妙之外，最终还是绝待妙，而且绝待妙属于最高境界。所以说就是什么呢？可说的当下就是不可说，粗的当下就是妙！粗中就有妙，但是你懂得吗？就跟佛拿那个金色的婆罗华给你看，懂得我的意思吗？一看这不就是一朵花嘛，很漂亮，如此而已。人家看这是如来正法眼藏，涅槃妙心实相无相。咐嘱摩诃迦叶，人家就看到是实相，你看到就是表面上一朵花。没办法，粗人嘛，也就不错了，能看到花就不错了，我们花都看不着。什么时候佛也能这样，给我们示说，哪怕我们如聋若哑、如痴如醉也没关系，能看就行，是吧。我们连著相的机会都没有，想著佛像的机会都没有，知道吗，还别说不著了啊。
四不可说皆非粗非妙。就是把四不可说，它实际上也是平等的，你不要说前面三种不可说是粗，后面一种不可说才是妙，一回事。
如是等种种。皆决了入妙。开权显实。你看不管是前面种种粗，最终都经过开会之后，经过给大家开示之后，都融入到这个妙里面去了。一个是相待的妙，一个最终是绝待的妙。前面还是开权显实，开始会粗归妙、会权归实，开权显实；到后面实际上就是非权非实，非粗非妙。为什么呢？它里面有什么直接的关联没有？给大家讲过了，跟这个净土宗是一个道理。叫什么，“取舍若极，与不取舍亦非异辙”。它本来不是两件东西，权实到最终权都归于实了，粗都归于妙了，还有粗吗？没有粗了！你这粗人都已经变成妙人了。点石成金子了，到处都是金子，没有石头了，那就叫非粗嘛。本来这个金子是因为这个石头才显出价值，这个妙呢是因为这个粗才显出它是妙的来，既然这个粗都没有了，这个妙也就不存在了，全部都已经脱贫了，全部都已经致富了。然后大家都是富人，你说我是富人，你有必要强调我是富人吗？因为你跟大家没有什么不同的地方，每个人、大家都是富人，就显得大家都不富了，都是一样，平等了。这个时候也叫非富，也叫非妙，就是当这个相待的两件东西都已经不存在的话，实际上既是非粗，也是非妙，都不能成立。我们世间的东西都是因为相待而能成立。
打个比方，我们一直拿我们自己这个身体来打比方。因为有左才会有右，因为有父母才会有你，因为有人才会有我。当一切这些需要相待成就的因缘条件都不存在的时候，还有你的存在吗？你已经找不到你的存在。你总得有你这个人，眼睛、鼻子、五官嘛、四肢嘛，没有了，到哪里去找你去呀。世间找不出一个东西是不要等待任何条件成就之后，它就能独立存在的这么个东西。这个东西就叫自性，有自性吗？没有。永远都是种种外在的这种虚幻的种种事相、种种因果之法、因缘之法，这些东西都不是真实的。所以最终佛教为什么讲，非空非有，就是这些事，就是讲这些道理。
好，最终又进行个总结啊，四皆不可说。是位高。四皆可说。是体广。四亦可说亦不可说。是用长。四非可说非不可说。是非高非广。非长非短。非一非异。同称为妙也。又跟前面所讲的位高、体广、用长。又跟这个体、位、用结合起来。实际上我们再理解也很有意思，你别说它，虽然说不可说、可说又说，亦可说、亦不可说，它之间还是有差别的，还是有一定的差别的。虽然最终都没有差别了，但是这个过程还是有差别的。
不可说，我们说佛教有深广二义嘛，它属于深，深浅的深，它有高、低，有这个区别。不可说它是代表什么？理解大乘的这个深义。可说的东西属于体广，属于广义，它都是讲因果、事相啊，讲种种佛法可以说出来的，可以思议的东西，但是它不够深。它虽然广，能够普遍，但是它不够深。就像我们说世间有很多人，学了很多东西，你说没有他不会的，但是没有他精的东西，没一样东西他能学得造诣非常深，他只是广，属于杂家，但不属于专家，没一样东西属于大家的。有些人到后面，亦可说，亦不可说用长，那就是既有位高又有体广，他才能得到亦可说，亦不可说。那需要说位高的时候就跟众生说位高，需要说体广的时候就跟众生说体广，这属于菩萨境界。你要哪样东西，我就给你哪样东西，你要来点世间法给你来点世间法，要佛法来点佛法，你要小乘我就给你小乘，你要大乘就给你大乘。可以窄、也可以广；可以浅、也可以深，这是指菩萨。到最终非可说非不可说，这就是佛究竟了。非可说非不可说，并不是说那我就不说了，什么都不说了，可说的也不说了，不可说的也不说了，不是说这个意思。大家千万不要，就是他已经到了究竟的时候，已经没有这些名相的东西了，达到顶点了，已经圆满了，这个非的话是不执著、不取著的意思，并不是说他不说。那我可说也不说了，不可说我也不说了。那佛天天就无所事事了，真的就无作？啥都不做了？不会这样子的。做无做做，达到最究竟，这才是真正的妙啊。
观心可知。不复记也。大家好好去思考这些东西，观心就从这个地方来。入文即能观心，随文就能观心。
下面我们再看啊，这个四谛讲到这里就结束了，下面讲二谛了，四种四谛说完，前面讲的十二因缘。这个二谛挺复杂的，二谛比四谛还复杂，内容还更多。慢慢学吧，学完之后就有作用了。因为二谛它是从不同的角度去讲这个真理，四谛是从苦集灭道嘛，二谛就是真俗二谛。
四明二谛又为四。分四个部分，跟前面一样的。一略述诸意。二明二谛。三判粗妙。四开粗显妙。一回事，它整个套路都是一样的。夫二谛者。名出众经。而其理难晓。世间纷纭。由来硕诤。就是说二谛是从很多的经典里面出来的这个名字，很多经典都说到二谛。但是它的道理呢，很难知晓。名字大家一听都明白，都知道有这个名。但是到底什么道理呢？世间纷纭，众说纷纭，你说你的，我说我的，而且相互之间还有很多的争论，我觉得我说的这个更合适啊，我说得更有道理啊，反正每个人说的都不一样。
妙胜定经云。佛昔与文殊。共诤二谛。惧堕地狱。你看这好，因为诤了这个二谛，堕到地狱里面去了。当然以前还没成佛嘛，以前也没作为文殊菩萨，肯定都在因地的时候，大家在讨论二谛，这好争来争去，最终都不讨好，全部到地狱里面去了。有些人一听害怕了，也不用害怕，没事嘛从地狱里面很快出来了。估计他们俩当时争得有点过分，可能是这个样子的。知道吗？这个争得有一点过分了，就是有点偏了。知见方面可能会有偏，知见一偏的话，这就是非常大的一种障碍，这种障碍的话，堕入恶道。但这只是暂时的，是吧。有些人那我们就不要去争论啊，对于佛法有什么疑义，大家算了不要辩了，也不要自己执著了。害怕了完全就不接触，回避，这也不对。要争辩，但是争辩要有合适的方式方法，要保持好的心态，不要自我太执著，以为就是自己对，别人就是不对。要和气嘛，自己心要空，就自己所理解的那么一点点，跟别人之间分享一下。不要一上来，就觉得我就比别人高，你就得听我的，我就得破掉你，我就把你辩输了，你最终得归顺于我，那这个人就不行，这不是学佛的态度啊。你还说争什么二谛，这叫二谛吗？一谛都没有。从世间上你都说不定，都没达到这个标准。人家世间有修养的人，从世间法来说，人家做什么事情都是有个标准的，有个合理合情的一个方式的。你这个人一上来，这个标准、这个方式都没达到，具体这个内容就可想而知了。
至迦叶佛时，共至所疑。你到迦叶佛时，你共至所疑，到底谁对谁错啊，你看，一直还没完没了。二圣因地。尚不能了。你看，就是说，在因地的时候不可能完全把这个二谛搞明白，就这个意思。只有等到佛出世的时候，向佛请教，到底这个二谛是什么意思，佛说的才为最准确，只有佛才具有这种能力啊。
二圣因地。尚不能了。况即人情。强生去取。实际上这是给大家学佛的一种态度，不要自以为是。为什么呢？本来你就不是，说句实话吧，我说话都是很直接的啊，听我说话，告诉你，你听到了，这是对你们很有启发的，知道吗。本来就没有是的时候，我们做的都是非的事情，是吧。身语意业，举手投足全部都是错的。因为什么呢？我们都是妄想心。打个比方，我们这个发动机出问题了，这个思想就出问题了，你这个身语意业，你所做的一切东西能够正确吗？即使你现在在学佛法，因为你根器这么低劣，最终思维佛法你也不可能完全正确，也还是有偏差。然后呢你还自以为是，觉得自己了不起，我学得很多，我学得很高了，我非常了不起，那没有用！你说得稍微好点，就是比稍微差点的人稍微好点，知道吗，就是五十步笑百步。觉得哎呀，你看我很讲卫生，我一回家里我得洗三遍手是吧，洗一遍手我得搓十分钟，但是最后一看显微镜下还是有细菌。你说你是清净的人吗，你永远都不清净，你是人就不清净。但并不是否定你没有学佛法的资格，就知道你学佛法可以在你的人的这个层次上不断地进步，但是你永远不可能达到究竟。不仅仅是在人的程度上，你就是在菩萨的法界，也不可能究竟啊。只有成了佛你才能究竟，这个时候你才敢说一句啊，天上天下唯我独尊，我才真正地知晓一切了。你其他人敢这么说吗？说这个就是大话，就是妄语。所以你必须要谦虚啊，要谦虚、要谨慎啊。我们现在都是人情，都是按人情。懂得多一点，我聪明一点，聪明都是小聪明，都是情执，都是妄想心。
问。释迦值迦叶。即是二生菩萨。云何始解二谛。尔前复不应堕恶道。答。尔前语宽。何必齐二生之前。始恶道出。就是说释迦牟尼佛值迦叶佛的时候，当然不是说释迦牟尼佛那个时候成佛，是在因地的时候，已经是二生菩萨。为什么那个时候才开始解二谛呢？尔前复不应堕恶道，在这之前不应该堕恶道才对呀，就是他应该能够理解二谛才对呀，是说的二生菩萨，第二大阿僧祇劫。三藏佛修成佛要圆满的话要三大阿僧祇劫，他是属于第二大阿僧祇劫。第二大阿僧祇劫，但是他属于藏教佛，知道吗。尔前语宽，何必齐二生之前，始恶道出。就是说你不能仅仅从这个地方去看，二大阿僧祇劫从恶道出，当然有些他有不同说法，就是三藏教在第二大阿僧祇劫之间他还会堕落，他还会有退，到第三大阿僧祇劫的时候呢，才开始不退。
又二生菩萨。将邻补处。三藏教的补处了。补处位多。别圆。永无此理。本来按补处菩萨的话是属于别教或圆教的道理，实际上三藏教的话是不说这些东西的。通教见谛。已免恶道。亦无堕落。通教见谛就是已经破见惑的。通教有十地，其中这个见谛就是已经破除见惑了，他就已经超凡入圣了，所以他就不会再堕到恶道里面去了。但是在没有进入圣道之前，都可能会有退。那三藏教也是一样的，没有破见思惑，他也会有退，所以说这里说应是三藏菩萨，是指三藏教的菩萨。
至二生时。犹未断惑。始解二谛。他刚刚能够解二谛，但是呢还没有断惑，还没有断见思惑。
此义无咎。尔前堕恶道。亦有其义。所以前面他们二生菩萨在之前堕恶道，这也是合理的，合情合理的。就是没有破见思惑之前，都会有可能退堕。他虽然在修行，修到一定程度，但是有时候会退步的，但退步之后呢很快从恶道里面又出来，等什么时候破了见思惑，超凡入圣了，他就不会再堕了。当然这是说三藏教讲这个二谛，三藏讲这个二谛的话还差得远呢，说句实话，何况他都还没有超凡入圣，属于二生的这个菩萨。三藏教的二生，就是三生又怎么样，就是三藏教已经成佛又怎么样，那也就是刚刚二谛。这按照佛教，这天台宗啊，这二谛刚刚起步呢说句实话。有好多种二谛，三藏教的二谛是属于什么呢，最初级的。
问。三藏菩萨有堕落。余三教无者。金光明经。那云十地。犹有虎狼师子等怖耶。答。为恶友杀。则堕地狱。为恶象杀。不堕地狱。就是说三藏菩萨有堕落，余三教无者。《金光明经》里面说：那云，是在十地里面，还有虎狼狮子等怖。就说还是可能会有什么，有堕落。这里的话实际上咱们怎么去理解，不仅仅是三藏教的菩萨有堕落，余三教，你没有超凡入圣之前，都会有退转，也都可能有堕落的，知道吗。
当然他这里说，从另外的角度说。为恶友杀。则堕地狱。为恶象杀。不堕地狱。什么意思呢？什么叫做恶友？什么叫做恶象？恶友就是恶知识。恶象的话，就真正像虎狼之相，这些能够害你命的这些猛兽。你为恶象杀啦，你最终就是这个身体死了，没有了，你不会堕到地狱里面去，你不会造业；但是为恶友杀呢，你受了恶知识的这种蛊惑，那就是说有恶的知见产生，那你就肯定堕地狱无疑。那就表明什么意思呢，只要你还没有真正地建立自己正确的知见，或者说没有超凡入圣之前，你都有可能堕落。为什么呢？你不可能完全远离这个恶知识，你还有烦恼，而且你的烦恼还有很重。所以说为什么我经常还得求三宝加被啊，大家为什么要皈依佛，去求三宝加持。你不要去遇到什么恶知识，要得遇善知识。本来你学学还好啦，学得稍微有点点基础，但是还离得很远。碰上一个恶知识，随便给你说说，你以为是佛法，他说得很对，那就听他的了，最终堕落了。
然圆教肉身。于一生中。有超登十地之义。此则烦恼已破。无地狱业。犹有肉身未免恶兽。你看就是圆教的肉身还是不免这恶兽之难。虽然心中的烦恼已经破了，但是身体这个业障，过去的业障没有消的话，可能还会被这些什么恶兽所害，但并不会堕于恶道啊。他害了你，你不会有嗔恨心啦，因为你烦恼已经破了，没关系嘛。但是你如果烦恼没有破，你这个恶兽害你不算什么，这个恶知识想害你，那就很容易了。这个恶兽害你只是暂时这一生的生命失掉了。恶知识害你什么，害你的法身慧命啊。那你生生世世，多生多劫，你在恶道里面一时半会儿都出不来了。那是最害命的。
好，余教肉身。一生之中。不登十地。唯作行解。其他的教，你的肉身在一生之中，不可能登十地。只有圆教才能什么，顿超十地。以烦恼为虎狼。作行解者。于理则通。就是这里的虎狼不是确切的实际之中的这个虎狼。是把虎狼呢比喻成烦恼，是个比喻，所以说你还是会被这些虎狼所害，还会堕落。
于事不去（云云）。然执者不同。庄严旻。据佛果出二谛外。为中论师所核。这是什么呢。就是庄严寺的这个叫僧旻那个法师。他讲二谛，认为佛果是出二谛之外的。结果这个中论这些法师，学中论就是三论宗的，他就进行破执，认为他说的不对。
如此佛智。照何理。破何惑。若无别理可照。不应出外。若出外而无别照者。藉何得出。进不成三。退不成二（云云）。这里什么意思呢，有时候认为：佛智是在二谛之外。如果佛智在二谛之外，那么佛智他到底照何理，破何惑呢？这意思说：佛智不应该出二谛之外。如果出二谛之外则无别理可照，所以就叫不应出外。
“若出外而无别照者。藉何得出”。如果是佛智在二谛之外，他没有其他可以照的，他本来就应该照二谛才对，那离开二谛之外他还能照吗？既然没有照，他怎么又能出呢？实际上就是对这个二谛，这个谛理的一种讨论。我们说智慧和谛。我们经常说这个谛是什么？是境；智慧什么呢？是能照。境为所照。就是说境和智之间应该是不分家的。有能照必有所照，能照的最终照的就是所照，所照最终就是被能照所照。打个比方就像现在太阳一出来，我们大地一切万物都为太阳所照，还有什么东西能够不被太阳所照的吗？他的光芒是遍一切处的，没一样东西不为他所照。那佛智也是的，佛智就像太阳，他能普照一切。你既然说这个二谛是在佛果之外，或者说佛果是在二谛之外，那就麻烦了，不出它之外。
所以说进不成三。退不成二。又没办法成为三谛，又没办法退，又不成为二谛。这就是你二谛本身不成立，但是你又另外还来个什么三谛吗，也没办法成就。进退都不成。那么这个佛智又什么呢，这个佛果又是什么呢，在二谛之外难道还得另外立个什么东西吗，就没必要。
梁世成论，在梁朝的时候叫《成实论》。成实论师，成论师。执世谛不同，就对世谛的这种理解也不同。或言世谛名用体皆有。或但名用而无于体。或但有名而无体用（云云），就是对这个世谛的理解不一样。有些认为又有名，又有用，又有体；有些认为只有名、用，但是没有体；有些认为只有名，又没有体、用，种种。实际上这些东西没必要太执著，反正你公说公有理，是婆说婆有理，知道吗。反正最终到这里来说，一到天台宗智者大师就认为，你这个东西说得都太片面了。也不能说你完全不对，反正就是片面，没必要在这些地方去纠缠。
陈世中论，你看，陈朝的时候，中论师破立又不同。或破古来二十三家明二谛义。就是古来对这个二谛解释的共有二十三家，中间有法师，也有大居士。每个人对于二谛这个解释道理都不一样。但是呢，中论统统把它全部破了。就说你们这个解释这个二谛啊，都不究竟，都不圆满。只有我们中论师，我们重新再给你们解释解释，我们比你们确实要高明。
自立二谛义。或破他竟。约四假明二谛。古今异执。各引证据。自保一文。不信余说。这个四假就是从四种境界来说，明二谛都是假的。
好，今谓不尔。就现在来说，智者大师又有不同看法了。夫经论异说。悉是如来善权方便。知根知欲种种不同。略有三异。从三个方面进行一个总结。第一谓随情，第二情智，第三智等。一个是随情，一个叫随情智，一个叫随智。随情说者。情性不同说随情异。每个众生的情和性都不同，所以说佛所说的法，也就随着众生的情而有所不同。
如毗婆沙。明世第一法。应该这里可能有点问题啊明世第一法。有无量种，就世第一法都有无量种。
际真尚尔。况复余耶，就世第一法离最终的超凡入圣只差一步了。暖顶忍世第一，到后面就开始见道位了，离见道位、入圣位只差一步，它里面都有无量种的差别，何况是其他的呢。就是说连世第一这个相似的，我们说叫什么，这个忍位它都有这么不同。我们说叫内凡，内凡位，他有四个位次，暖顶忍世第一，世第一是最高了，那么前面的暖顶忍就更有无量种了，它的差别就更多了，就这个意思。
如顺盲情。种种示乳。就是说顺盲人之情，来开示什么才是乳啊，给他解释什么是牛奶。这些人都是盲人，都是瞎子，没见过牛奶到底什么样子，你要给他解释到底牛奶是什么样子，你能说得清楚吗？说不清楚。盲闻异说而诤白色，大家盲人听了佛说的之后就开始在争论，这个白色到底是什么样子呢？岂即乳耶。有些人说像雪一样的，但不知道他见没见过雪；有些人说像这个白鹤一样的；有些人说像这个贝壳一样的；有些人说像盐一样的，反正你就是种种比喻。这个乳的颜色——白色到底是什么样子，大家就在猜想。但实际上没有一个是完全正确的。盲闻异说而诤白色。岂即乳耶，但最终真的这个白色都不是这个乳这个白色。
众师不达此意。各执一文自起见诤。互相是非。信一不信一。只信这一个，不信那个。认为这个是是的，那个是非的。当然智者大师站在前任的这些高度来说，他统一再进行一个总结嘛。说起来实际上也容易，实际上我们做起来太难。我们现在大家实际上也都是这样子，佛法，每个人看到的佛经文字都是一样的，但是每个人看到佛经，理解的道理是不是一样？佛教同样一句经文，每个人理解就不一样。就等于对这个牛乳，我们都是盲人，我们的智慧很有限啊，根性都不行啊。每个人都说，我是这么理解的，他说我又是这么理解的，每个人的理解都不一样。然后相互之间可能会有争论，相互之间就有是非，没有办法。你说佛也没办法，你说佛你不要走，你不要圆寂，你到时候给我们解释清楚。你的答案是对，我们都要尊崇，可能吗？不可能。佛该走的时候就得走。留下这些问题的话，关键他解释问题解释不清楚，解释清楚了这个问题，下面又有问题。因为你这还是瞎子，没办法。今天的问题解决了，明天又有问题；明天问题解决了，后天还有问题。难道还让佛天天都跟着你们在一起，生生世世永不相离。你又没这个善根，所以众生就是可怜呢，你看，我们已经算是很幸运的了，佛已经留下这么大财富给我们。但即使这么好的财富给我们的话，我们也经常叫不识货，看到这个宝贝，这个宝贝是什么宝贝，不认识。这个宝贝有什么用，这个宝贝有多大的价值，根本不清楚，有时候经常贱用，拿块金子就买颗糖吃，反正有宝贝，无所谓，不值钱，随便用。佛一看你这败家子，没办法。
信一不信一。浩浩乱哉。但这是没办法避免的事情，并不是佛说，你看我这一圆寂，你看后世这些子孙怎么是这个样子的，我真是心里非常伤感。你说他会伤感嘛，也不会伤感，他知道这些事情。他已经看到未来肯定就会发现这些事情，而且他也不是第一次成佛了，这些事情，已经演了无数次了。一切无非是过去世佛在度化众生中曾经出现过的情景，在现在也会出生，在未来也还继续。
关键是碰到这些问题的时候，大家得去除自我的这种执著心，知道吗。我们抱着相对一种比较中允的态度、一种平和的态度，去面对这些事情。在我们这个世间只有相对比较有道理的，没有一个人是绝对对的。没有真正可以说是，我是绝对权威，我代表的说法就是，我讲的东西就跟佛说得无二，没有这样子。当然我们不能要求太高了，就在世间来说相对大家比较公认的，大多数比较认可的，这就已经非常了不起的师父了，法师了。
莫知孰是，不知道谁是是。谁对谁错嘛。若二十三说。及能破者。有经文证。皆判是随情二谛意耳。都把这个二十三说啊，都归随情二谛了。无文证者。悉是邪谓。如果连这个经文这个证明都找不到的话，那你所说的二谛那就随便说了，瞎说了，邪见。同彼外道。非二谛摄也。就说你起码是什么引经据典嘛，言之有据呗，你说这个二谛那还行，如果你都言之无据，你自己想出来这一套，我随便怎么去解说的话，那你这个人就靠不住了。
随情智者。情谓二谛。二皆是俗。若悟谛理。乃可为真。真则唯一。你看，情谓是有二谛，但是二谛本身皆是俗，它都是有谛可说的，真正这个谛外之理你能悟得了吗，不一定能悟得了，你能悟得这个谛理之外，谛中之理，这才是真正的真。就像我们现在在学习这个二谛。给你讲各种二谛，给你讲种种名相、种种道理，但是你能真正悟得这个理吗？还是有很大的距离，等你真正悟得这个理的话，你才是真正的真。当然你真正悟得这个真理的话，你就离证道不远了。起码是悟道嘛，悟道的话就能修道，修道就能证道。这里举了个例子，五百比丘各说身因，这个五百比丘就是佛在世的时候，五百大阿罗汉各说身因。
身因乃多。正理唯一，就是过去修行时候是怎么修行的。修学的法门都不一样，但是最终所证得的这个真理都是一样的，叫正理唯一。所以说最终佛也都肯定他们，你们所修的方法都是正确的，都没问题。但是每个人修学的方法都不一样。每个人修学的这种因缘也都不一样。
经云。世人心所见。名为世谛。出世人心所见。名第一义谛。如此说者即随情智二谛也。你看，这又是个第二种标准，世间人所见的就叫做世谛，就是世间人不管怎么见，你说二谛也好，三谛也好，你见的都属于世谛。只有出世人，超凡入圣的这些圣人，他能见到的才是属于真谛。那么意思就是说，随情都只有世谛，随智才是真谛，那这么一说我们心中确实不得不服气。就是真谛在你这里就变成俗谛了，俗谛还是俗谛，真谛也成了俗谛。那么在这个圣人面前呢，真谛是真谛，俗谛也还是真谛。以前跟大家都说过这些东西是吧，就不是这个意思嘛。你没办法，你就这么点智慧，你就这么个根性，本来一个好的东西往你这里一弄，变成不好了。打个比方就是以前佛也拿这个比方，就是用甘露或者用醍醐，灌到你这个瓶子里面去，关键你这个瓶子太脏了，无上的醍醐、这甘露都被你给糟蹋了，就这么染污了。本来纯净的牛乳变成染污了，弄得不好成毒药，吃了之后还有害，就像我们现在吃的很多食品不健康嘛，染污的。因为我们本身这根器，这个根身器界它就是有染污的。这个佛经本来是金光闪闪，佛像金光闪闪，结果你这好，有色眼镜戴太多了，你看恍恍惚惚，不清不楚的，被你给那个了，没办法，哎呀！都不能完全见到他真实的这个面目，所以叫什么？横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。在此山中的话，你永远都见不到庐山真面目，就像我们在三界之中，只要是你没有出离生死，你永远都不可能见到庐山真面目，这二谛也就是庐山真面目呗。你见到的只是世谛，只有你什么时候不在庐山之中，不在山中的时候，你才能见到真面目，那就是成为圣人的时候。
所以为什么大家看修行超凡入圣，第一个叫什么，见道位，说是破见惑，实际上也就是见到道了，知道吗，见到这个真理了，明白真理了，这才叫见道。
大家休息一下吧，我们这内容太多了，有时讲起来时间根本就不够用，大家休息五分钟啊！待会我们再回来，阿弥陀佛！
好，大家回来，我们接下来看下面还有一个随智。随智者。圣人悟理。非但见真。亦能了俗。如眼除膜。见色见空。就是随智二谛，圣人如果真正悟得了这个真理，那么不仅仅能够见到这真理，而且也能了俗；就是不仅仅能够明白这真谛，同时也能知道这个俗谛；不仅仅能够知道这真空，也知道这妙有，性空和妙有他同时都能知得道。如眼除膜，就是把眼睛这个膜给除掉了，比如说像什么眼病啊，什么白内障是吧，因为白内障看东西看不清楚，本来是空中无一物，你看到空里见华红，好像隐隐约约影影绰绰的影子，实际上什么东西都没有，但是把这膜去掉之后，就是众生把这些情执去掉之后，用智慧来观照世间的话，又能见色，又能见空。空的就是虚空，空无一物，代表什么，真谛；色就代表什么，俗谛。即使有森罗万象种种不同的色法，他也是了知无余。
这里又打了个比方。又如入禅者。出观之时。身心虚豁。如轻云霭空。已不同散心。何况悟真而不了俗。就像这些入了禅定修禅的这些人，即使在不入禅定的时候，已经出禅定出关的时候，他身心还是非常虚豁、非常轻松的、非常轻安的。在入关的时候肯定他的境界就更好了，即使出关之后这种境界还能在他的日常之中，能够持续很长时间。就是这个出关的时候，因为他入定的时间长嘛，再出来的时候，他仿佛还在入定境界之中，没有出来。看到世间的东西啊，就看得还似有似无一样的。即使是有，也就像轻云霭空，一片都是空，都是真空，没什么真实的存在，就像非常轻薄的这个云彩一样，好像挂在这个天空上，不会障碍他。但是我们世间的人就不是，我们世间的人看到东西都是实实在在的，放不下，看不破，所以已不同于散心，我们是散乱心，他们的心是什么？属于定心。
何况悟真而不了俗，如果你悟到了真谛怎么可能不会了悟这俗谛呢？当然他这个了俗跟我们之间去看这俗的话，完全不一样了。他是以智慧来看这俗，照俗谛，我们呢是以这种妄想心、分别心去理解这些俗谛。比如我们看世间这些相，完全凭着我们意识心去认知，六根啊、六尘啊，我们是用根尘去了知这些东西，用六识去了知。那真正证入圣道的人他就不用这六根，他是用智慧，已经超越了。他六根已经清净了，表面上还有六根，但实际上这六根的作用跟我们完全不一样了。打个比方，就是过去，现在咱们的手机像素都提高了，原来的话可能有个几百万像素不得了，现在可能几千万都不算啥，以后可能就上亿，看的景象完全不一样。以前看个电视，弄个天线，天线信号还不好，晃晃晃，晃来晃去的，雪花点特别多，看人看不清楚；现在好，一根寒毛都看得清清楚楚的，现在我们又有些嫌太清楚了。有时希望来点什么？浪漫一点或恍惚一点的，不一样。就从肉眼就变成天眼，从肉眼又变成慧眼了，慧眼看东西跟我们肉眼是一样吗？不一样，不同的境界了。
毗昙云。小云发障。大云发障。无漏逾深。世智转净。小云就是什么呢？小的这种惑，见惑，大云是思惑。它都会出生种种障碍。当你的无漏智慧越来越深的话，世智就能转染成净，意思就是能破除这些障碍。
故经言。凡人行世间不知世间相。如来行世间。明了世间相。凡人行在世间，好像我们都看到世间的很多相，但没有一个人真正能够了知；如来行世间，他才是真正能够明了世间相。这意思说得不好听一点，就是世间的话，我们表面上世谛也不同，虽然有世间法，但是不懂世谛，如来在世间即使世间法、世谛，他在这里已明了之后，世谛当下也就是真谛。
此是随智二谛也。若解此三意。将寻经论。虽说种种，就是解，知道这三种意思，随情、随情智、随智，这三种二谛，你再去看经论的话，你就不会一片茫然，虽说有种种二谛的不同，于一一谛，每一谛皆备三意也。实际上这三意的话我们再简单看，就是针对不同的众生去说，最差根机的众生就只有随情二谛；根机稍微好一点的话，随情智，由情入智，慢慢能够破除这些烦恼，能够超凡入圣；那真正圣人的话，那就只要随智二谛就够了。那到底他是随情呢？还是随智呢？是吧，实际上二谛就是二谛，就看随什么根机不同，他表现出来的这种状态或者说法的这种方式不一样而已，实际根本上是一样的。只是佛没办法，为了方便度众生啊，适宜不同众生的根机啊，所以说他有三种二谛。实际上不就一个二谛吗？
东西都在这里，你看不看得明白，你了解得清楚不清楚，这是你的问题。当然佛说法上吧，有时候可能会有些小小的差别，但实际上这种差别的话，不是根本性的问题。根本的问题在什么？在众生这一边。只要把我们的问题解决了，佛自然而然就会呈现出其他的一种说法的方式，大家明白吗？水清则月现，水浊则月不现，水要是半清半浊的话，就朦朦胧胧的月亮，就这么回事。所以说你众生意思代表什么呢？众生有多大的善根，就配听闻多深的佛法。但有些人可能没有这么大的善根，但是呢过去又有听法的善根，但是他没有修法的善根，没有悟法的善根，他听到了他也不明白，所以你哪怕是最好的佛法放到他那里，也就变成普普通通的了。本来听到的是大乘法门，但是他的根器太差了，就跟听小乘差不多，甚至还更差的话，就跟听世间法差不多。有的人不是把佛法当作是修行的工具，当作个辩论，当作个知识，他跟别人说，我懂得佛法，我自己可能从来就不信仰，他也不一定了解多少。你说他懂吗？懂一点点，他就跟别人去辩论、去争论：你看我懂得很多。就当作世间的一般的学问一样的。有这样子的人，太多了。
第二，二正明二谛者。取意存略。但点法性为真谛，就简单地说说。无明十二因缘为俗谛。于义即足。那什么是真谛呢？法性就是真谛，十二因缘都是俗谛。通过十二因缘，最终我们能够证入自己的法性，这就是从俗谛里面最终能够出生真谛。
但人心粗浅。不觉其深妙。更须开拓。则论七种二谛。这实际上讲的这个俗谛，当然说十二因缘，十二因缘就包含一切的东西了实际上，我们说苦集灭道，实际上都可以算是。但是我们按照苦集灭道的话，有时候也划分不一样。苦集呢又算是俗谛，有些人说是把灭道划分成真谛，有些甚至于把道谛也是属于俗谛，只有灭才是真谛。反正不同的这种说法。
下面又论七种二谛，这就很复杂了，且够大家学的啊！总共有七种。一一二谛。更开三种。合二十一二谛也。这就是把所有的二谛，最终我们用最完整的形式呈现出来，大家就记住七种二谛就可以了。实际上这三种二谛的话，就是把这个随情、随情智、随智乘上这七种二谛，就变成二十一种了。大家就把这个基础的七种二谛搞清楚，基本上就没问题了，下面就是具体讲这七种二谛了。
若用初番二谛。破一切邪谓，就是破一切世间的这个外道的邪见。执著皆尽。如劫火烧，就是劫火把一切都能烧尽了，不留遗芥，一丝一毫的东西都不存在了。况铺后诸谛。迥出文外。非复世情图度。就是真正的这个谛啊，不是在文字之中，而是在文字之外。文字外，就是我们说言外之意，就属于这样的东西，不是我们世间的人能够去揣测的、去思考的。
我们再看第一个，我们再看下面。第一番，哪怕是最初的这个第一种二谛，都比世间的东西要超出。哪怕是第一层的，我们说最基础的这个二谛，都超过世间的一切法，它是这段所要说的这个道理。
下面就是具体讲这七种二谛了。这里面大家看得有时候眼睛容易花啊，我告诉你。这个是俗，那个是真，这个又是俗，那个又是真。
所言七种二谛者。一者。实有为俗。实有灭为真。这是第一种二谛啊，也叫实有二谛。大家命个名字叫实有二谛就可以了，或者有些地方叫生灭二谛，当然也可以，实有。
第二是幻有，二者。幻有为俗。即幻有空为真。它属于幻有二谛。
第三那就更复杂了，三者。幻有为俗。即幻有空不空共为真。你看，幻有是俗谛，幻有呢，又是空，又是不空，空与不空同时存在，这都成为真谛。
第四个，四者。幻有为俗。幻有即空不空。一切法趣空不空。为真，它跟第三个之间是有联系的，大家一看，就比第三个多那么一句话，一切法趣空不空。
再往下，五者。幻有幻有即空。皆名为俗。不有不空为真。六者。幻有幻有即空。皆名为俗。不有不空。一切法趣。不有不空。为真。你看，第五个跟第六个之间是不是又有联系啊？第六个又只比第五个多这么一句话：一切法趣，不有不空，为真。前面这第四个跟第三个也是一样是吧，也就多一切法趣空不空，为真。是不是，所以它之间是有联系的。
第七个，七者。幻有幻有即空。皆为俗。一切法趣有。趣空。趣不有不空。为真。这是第七个。实际上我们总结给大家简单说一下的话，就是七种二谛不出藏通别圆四教，把藏通别圆四种教，通过它不同的这个，算是一种什么呢？一个角度吧，把它分析出七种二谛来。
第一个，一者，这是属于三藏教的二谛；第二者是什么呢，通教二谛；第三个是别接通二谛；第四个是圆接通二谛，第五个是别教二谛，第六个是圆接别二谛，第七个是圆教二谛。
大家大概记一下就行了啊，一个是三藏教的，三藏教没有被接，三藏教它就是三藏教，他根机太低了，没办法，接不了。要被接引太难了，不是说绝对不能啊，一般来说是不能的；通教的话能够通后面的别、圆二教，他的根机就比较好了，属于利根；然后呢他除了自身的二谛之外，还可以被别教、被圆教所接，他就是别接通，圆接通；后面的别教也是，相对于前面的藏、通来说，他是比较好的了，比较高明了，但是他相对于圆教来说，他又不够，所以别教又能被圆教所接，所以叫圆接别。
打个比方你这个人啊，还是个可造之材，虽然现在层次低一点，但是被高明的人一点拨，哎，就从这里脱颖而出了，上升到更高的一个层次了。有些人确实榆木脑袋，你也没办法，朽木不可雕，那就没办法被接了，你就老老实实在那儿待着吧，你先修吧，修到以后突然一下善根发现，我再把你接走，现在嘛，不行。有些人还不服气，不服气也不行，怎么不把我接走啊，怎么就接他们走啊！接你也去不了，到时候你半路都会下车，当然这是比方啊、比喻啊。
我们下面看第一个，一个一个二谛我们看：
实有二谛者。阴入界等。皆是实法。实法所成。森罗万品。故名为俗。五阴、十二入、十八界等，所有世间的这一切，都是属于真实之法。实法所成的东西，有森罗万象种种不同。因为阴、入、界，它是构成一切法的基本要素。
五阴就是五蕴嘛，色、受、想、行、识。入是十二入，六根、六尘。界是十八界，再加上六识。实际上都是一个道理。五阴就是六根、六尘，五阴就是十八界，简单的说就是五阴。把它说得详细一点，就是十二入，把它说得再详细一点，就是十八界。无非就是色法和心法。色、受、想、行、识嘛！色就是色法，受、想、行、识皆是心法。六根、六尘也是这样子。六根里面眼、耳、鼻、舌、身、意，实际上都是属于色法。但是意根里面它有一定的心法，包括后面这个尘也是这样，法尘里面也有一定的心法，其他基本上都属于色法。十八界的话，就是六识都属于色法，有些地方就是说色法多、有些说心法多，有时候色心俱多。说心法多，简单说就是五蕴，因为五蕴里面只有一个蕴是说色法，所以说色少心多，其他的受、想、行、识都是属于说心法。然后六根、六尘是色多心少。除了意根，除了法尘里面的一部分是属于心法，其他的五根、其他的五尘全部都是讲色法。
然后十八界呢，色多、心也多。虽然这个六根、六尘里面是色法多，但是后来加上六识，心法也多起来了，就是色、心俱多。他是不同的角度去分析这些东西，但不管怎么样，色法也好，心法也好，他认为都是真实之法。由这些真实之法所构成的其他的法，森罗万象，故名为俗。
方便修道。灭此俗已。乃得会真。通过我们种种方便，修学种种道法之后，最终把这些俗法给灭掉之后，才能会入真谛。就真和谛之间是对立冲突的，有你没有我，有我没有你。实实在在有生死，实实在在有烦恼。要破烦恼才能得菩提，要离生死才能证得涅槃。
大品云。空色色空。以灭俗故。谓为空色。不灭色故。谓为色空。你看，实际上这里面讲的就是空色。要把这个色给灭掉这叫空色。不要把这个色灭掉叫色空，色本来就是空。如果你色不能空的话，必须要空色，空色之后色才能空。这就是什么？前面这两个字说了什么？是说的实有二谛。
病中无药，文字中无菩提，皆是此意。这里是用个比方呢，病中是没有药的，文字之中是没有菩提的。有你就没有我，水火不能相容。有病就不能有药，有病就不健康，健康就不会有病，就这个意思。文字之中不可能有菩提，要离文字之外才能有菩提。要离世法之外、世谛之外才能有真谛。真谛跟世谛、跟俗谛永远是不一样的。所以说它就属于佛教的基础阶段。
所以我们经常说：众生无边誓愿度，有众生可度；烦恼无尽誓愿断，有烦恼可断；法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。有破、有断、有度、有成。这个有的话就是实法，你执著这个有的话，那就属于实有二谛。你什么时候把这个世间的破了，你最终得到有佛道可成，有法门可修，虽然这属于真谛，也是属于实有的，这都属于初级阶段。再往下，皆是此意。是为实有二谛相也。约此亦有随情。情智。智等。三义。推之可知。幻有空二谛者。斥前意也。即是实有二谛里面既有随情、随情智、随智这三种二谛，不一样，还是根据不同的这个根机，又分为三个等级。
下面是幻有空二谛，这就属于通教的二谛。通教的二谛就有意思啦，能够进入这个阶段，你就不错了。如果学佛，哪怕你只进入这个阶段，你这个人基本上就及格了，达到及格线。如果你这个都不懂，你这个二谛就白学了差不多，及格都达不上，懂啥懂，都不好意思去说。斥前意的，就是把前面的实有二谛呢，破斥掉了，那个还不行，那个二谛的标准啊，理解的标准就太低了。
何者。实有时无真。灭有时无俗。二谛义不成。实有的时候无真谛，灭有的时候无俗谛，二谛义不成。这是什么意思呢？实有的时候就没有真谛，实有的时候就是讲的俗谛；灭有的时候是讲的真谛。就是有俗谛的时候就没有真谛，有真谛的时候就没有俗谛。那么二谛的义就不能成就，就是真、俗不能二立呗，就这个意思呗。我们前面讲，如果是实有二谛，它本身是有矛盾的。那就是什么意思呢？只有一个能够存在的。假如只有世谛存在的时候，这时候就没有真谛了；你把这个俗谛灭掉之后呢，真谛出来，灭掉了俗谛，俗谛又没有了。那这个二谛能够成立吗？能够同时存在吗？没有。就是有敌就无我，有我就没敌人。你不能说又有敌人，又有我，这不行。那就是敌我都不成就，又没有真谛，又没有俗谛，属于中间这个阶段，你到底是有，还是没有呢？就谈不上真正的有啦。
若名幻有者，幻有是俗，幻有不可得，即俗而真。这就说到了，幻有的、假有的这些俗谛，幻有是属于俗谛，幻有的东西不是真实有，不是真实有的东西它就不可得。我们认为有得，实际上这些东西都是不可得的，都是虚幻的，都是骗人的，就这个意思。大家现在都是这样，我们现在这些生活都是虚幻的一种假象，但是我们认为是真实的，你感觉这还不错。实际上这些都是假的，因为你没有从这个圈子里跳出来，你认为是真的。我们是什么呢？是愚痴的、是懵懂的一种状态，就是我们这个觉还没醒，所以你觉得都是真实的一种画面。等什么时候可能生命结束了，或者你站在另外一个角度，比如说“神识”，跳出来一看，哎呦，这不就是演戏吗？都是假的。即俗而真，俗的当下就是真谛。因为这个俗就是幻有，幻有就不是真实有。没有真实有就说明是性空。这说明俗中就有真谛，而不需要把这个俗谛灭掉之后，才能有真谛的呈现。这就完全不一样了，这就属于大乘的这么一种境界了，虽然是空观，有大乘的一种义理在里头了。
大品云。即色是空。即空是色。就跟我们说的《心经》：色即是空，空即是色，这就说的大乘般若的思想，空义。空色相即，那就是说：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色，这里的空也就是空色相即嘛。二谛义成，既然能够相即，二谛义才能真正地成就。这就是是名幻有无二谛也。幻有即是无，这个无就代表是真谛，幻有就代表俗谛。前面就是实有，他不知道实有，实际上不是真实有，这个所谓的实有是个假的有，知道吗，他反而错误地认为是“实有”。所以那个“实有”应该双引号把它引上，实际上就等于是幻有，它真实的面貌是幻有。幻有代表的就是空，就是无，就一步一步往前推进了。
约此亦有随情。情智。智等三义（云云）。也有三种不同的阶段。随智小当分别。何者。实有随智照真。与此不异。随智照俗不同。实有随智照到的真理，就是前面实有二谛，随智照到的真理与此没什么不同。但是随智照俗呢，就跟前面实有二谛不一样了，明白什么意思吗？前面的实有二谛只能照真，能不能照俗呢？一般来说还不太能。这里的话随智呢又能照真又能照俗。当然也不能说不能照俗啊，即使是照俗跟这里的照俗就不一样了。
何者。通人入观巧。复局照俗亦巧。通人入观，复局，我看看，通人入观巧。复局，照俗亦巧。通人入观，巧这个地方可能有点问题啊，复局照俗亦巧。他入观，他是体空观嘛，所以他属于巧观，所以说他照俗呢也能巧。如百川会海。其味不别。复局还源。噢，这个复局没问题，复局的话呢是他好像打个比方，就像这个围棋复局一样的，把它重新再演练一遍，那棋已经下完了，再给它复盘，又按照原来这个过程，第一步是怎么下的，第二步怎么下的，这样子的。就是我们打个比方，这里观已经成就了，然后重新再去照俗的话，就等于这个复局一样的。
如百川会海。其味不别。复局还源。江河则异。这个比方就挺好的，百川会海，海的味道没有区别。但是呢回到源头，这个复局就是回到源头，这个江与河，这个百川之间是有差别的。没有入海之前，江河的味道是不一样的，入了海之后跟大海的味道都一样的。
俗是事法。照异非疑。真是理法。不可不同。俗谛是属于事法，我们照它，是有差异的，不要有任何的疑问；但是呢真谛是理法，理法是只有唯一的，没有什么不同的。打个比方，那就说理就相当于大海，这个事呢就相当于百川，由百川会入大海之后，那你说这个百川到底是不是海呢？这个时候就是海，这个百川的水跟这个海水本身，连接起来它就是一体的。你不要等到说，哎呀，这个河已经入海之后才是海，通教的没有入海之前也是与海相通的。跟海水也没什么不同，这就是不同的境界。
秖就通人出假。亦人人不同。可以意得。例三藏出假。亦应如是。所以说一个就是事后诸葛亮嘛。你必须把它破掉之后你才明白：噢，原来是一样的，把这个过程全部都走完了才知道是一样的。这个不需要，在走的当下就明白了，我必将要入海。俗谛的当下就真谛，这就是不同的境界。既然他入了海之后知道是海，但是他还认为海就是海，河还就是河。这三藏，三藏教的人执著心就那么重，他实有的。我现在已经入海了，我不再是河了，我已经变成海了。但是通教的人呢，在入海之前就知道河必然要入海。在入海之后呢知道，海呢原先就是河，复局嘛，再恢复原来呢，它是怎么来的。就等于下这盘棋，有些高明的人，在下棋的时候，走一步就能看到几步，甚至有些最高明的人就知道最终的结局是怎么样的。但是你就说差一点的，复局也行啊，下完之后再一步步，噢，原来是这么回事，他为什么会这么下，第二步为什么这么走，别人为什么会这么应。
所以任何过程跟结果之间，它是完全联系在一起的，它相互之间应该是有内在的这种紧密联系，不会冲突的。所以我们在学佛的时候，有时候也在理解啊，真正学佛人当然真正理解这种道理的话，就不会执著于这个百川之异，明白什么意思吗？大家这种分别心、执著心就应该放下了。你干嘛还去纠缠这些问题呢？这都是障碍最终你入海的。要知道大家最终都要归入大海，你应该以海作为自己的一个标准，海味是“一”啊，应该平等一味才对呀。是吧，应该有海的胸怀，有海的这种气度才行啊。没办法，就是小家子气嘛，小河小流，没办法。还相互之间，噢我这个方向流对了，你这个方向不能入海，我这个方向才能入海；我这个味道好，你这个味道不好。有意思吗？学佛法也是这样的，世间法本来就已经很多烦恼了，学佛法也学出很多烦恼来。一样的，是吧。
再往下啊，这就更复杂了，不太好懂，这真是不好懂，大家慢慢学吧。
幻有空不空二谛者，你看，前面是幻有无，这里是幻有空不空，实际上是幻有无不无，空跟无在这里意思是可以完全是一样的。又是空又是不空。如果仅仅幻有空的话，那还不够，空中又有不空，这才更完整啊。
俗不异前，就是俗谛跟前面的这个幻有无二谛是一样的。但是呢，这个幻有空不空的真谛跟前面就不一样了。真则三种不同。一俗随三真。即成三种二谛。这什么意思呢？真谛跟前面的两种幻有啊、实有啊都不一样。
其相云何。如大品明。非漏非无漏。初人谓非漏是非俗。非无漏是遣著。一个是非俗，一个是非真。非无漏不就是非真嘛，是吧。何者。行人缘无漏生著。如缘灭生使。破其著心。还入无漏，本来就是让大家入无漏的，但是有些人又执著于无漏的当下。本来是让你入空的。但是呢有些人又会执著于空了，所以为什么又来个不空呢？以不空来破除对于空的一种执著，它又更进一层了。
此是一番二谛也。次人闻非漏非无漏。谓非二边。别显中理。中理为真。又是一番二谛。真正的就是要显这个中理。既不是空也不是不空。非空非不空，这就是中道。意思就是什么呢，在这个幻有空不空二谛之中，它的真谛，表面上是真谛，实际上有中道的意思。知道吗？已经表明中道之理了。
再往下，又人闻非有漏非无漏。即知双非正显中道。中道法界。力用广大。与虚空等。一切法趣非有漏非无漏。又是一番二谛也，你看这就是三番二谛。前面是一番，这里呢又是一番，到最后呢还又来一番。像最后这一番的话，实际上这里显得有点早说句实话，因为这里的话还没有说到这个地步，还没有说到一切法趣，非有漏非无漏，一切法趣有漏非无漏，什么趣非有漏非无漏，应该是下一个二谛的内容，但提前说出来了。
看来这个智者大师都已经等不及了，怕你们到时候不把这个意思搞清楚、搞完整的话。这里的话只显得双非中道，并没说一切法趣非有漏非无漏。到第四种才有，圆接通的时候，才有一切法趣非有漏非无漏。就是这个中道呢能包含一切法界，就这个意思。这中道不是离九法界之外。别教的话是什么呢，佛法界是离九法界之外的，别显的中道，叫双非中道。而到圆教这里呢，一切法皆是中道，中道即是一切法。离九法界之外，别无一法界，九法界就是佛法界，佛法界就是九法界，这才是真正的圆教。了不起就在这个地方，所以一切法皆趣非有漏非无漏，一切法皆是佛法。但是别教还做不到啊，你菩萨就是菩萨，众生就是众生，佛法就是佛法，中道就是中道，离中道之外另外还有二边。到圆教这里最终究竟圆满，了解之后发现，二边就是中道，叫即边而中，有个词叫即边而中。边，二边，就是中道，实际上也就没有边，没有中了，就这个意思。反正提前说了啊，把提前第四层这个二谛的意思都说出来了，大家可能听我这儿讲，一时半会儿可能也理解不了，告诉你，回去看吧，可不容易了啊。
大经云。声闻之人。但见于空。不见不空。智者见空。及与不空。即是此意。这是我们这个第三层二谛的正义，主要是指这个意思。这是普通的，实际上也是第一番二谛，这是最基础的，你起码要到达这个程度才行，也马马虎虎算及格了。声闻之人只见到空，见不到不空，只见到真谛，没有见到真正的俗谛。智者能够见空，又能见到不空，能从空出假。
二乘谓著此空。破著空故。故言不空。就二乘人执著于这个空，那么到了大乘呢，要破掉这个空，破了空之后，所以说这里是不空的。
空著若破。但是见空。不见不空也。就二乘人虽然破了空，但也只能见到空，还是不能见到不空的一面。他老是执著于这个空智，不能从这个空智里面再出来。
利人谓不空是妙有。故言不空。这利人就属于大乘人了，但这个大乘人还不圆满的根器，还不是真正最后的利根，还有个叫利利人，这是上上根机的人。
利利人闻不空。谓是如来藏。一切法趣如来藏。这个如来藏就是中道，就是非空非有，前面只是妙有，这里又不是妙有，又不是空，是非空非有，属于中道实相，然后一切法还趣中道实相，这就更高了。如果仅仅是比如说利利人闻不空，谓是如来藏，仅到这个地方，那属于别教。如果我们再多句话的话，最终圆教还知道仅仅是利利利人，利利利人，三个利。闻不空，谓是如来藏，一切法趣如来藏，这就是真正的圆教。大家明白我的意思了吧。
还约空不空。即有三种二谛也。但最终呢，还是从这个空不空分出这三种不同的二谛出来，就是说随情，随情智，随智二谛。所以你看，那一分别，光看一个谛里面它都有很多的文章存在，那我们再回头看一下，这个地方还得给大家回顾一下。
比如说幻有空，如果仅仅知道幻有空的话，也最多就是通教，通教是知道幻有空。但是如果知道幻有不空的话，那就开始进入别教，从空能够出假，这是属于菩萨。通教的本教它当下，还是大概把它归纳成属于二乘为主。但是呢通教不仅仅是二乘，它是属于二乘里面，它又具备大乘的根性，所以说它又能从空里面出生不空，它就能接入别教，最终空和不空呢又代表中道，把它合在一起，你不能把它两个分开，空和不空它是一家的。你仅仅看空的话就跟二乘人一样，仅仅看不空的话只相当于权教的菩萨，如果空和不空合在一起，那就是实教菩萨了。最终又把这个空不空，最终跟这个一切法趣空不空，趣非有漏非无漏，这就是圆教。当然下面会讲圆教，这是实际上还没有（讲到），这是叫别教接通教，别接通二谛。到下面才是圆接通二谛。我们再往下看，这里还有很多，一大堆的东西。
复次。约一切法趣非漏非无漏。显三种异者。初人闻一切法趣非漏非无漏者。谓诸法不离空。周行十方界。还是瓶处如。又人闻趣。知此中理。须一切行来趣发之。这是第一种，有些人虽然听说是非有漏非无漏，但是最终认为诸法还是不离空。你到其他地方走了一圈，最终还是回到原本的这个地方，还是回到空，实际上这种的话，就属于根机比较差的人了；“又人闻趣，知此是中理”，那就不一样了，须一切行来趣发之，这就基本上属于别教的根机了。
又人闻一切趣。即非漏非无漏。具一切法也。这就属于圆教了。就是同样地闻到这个最深的这个法义的，还有不同的理解。有些认为非漏非无漏就是空义，有些认为非漏非无漏就是中道义，但事实上中道义里面又分别教和圆教的不同。就说中道跟空和有之间是对立的，那属于别教的中道；中道跟空和有是完全不二的，是一体的，这就是圆教的中道。
是故说此一俗随三真转。或对单真。或对复真。或对不思议真。什么叫做单真啊？空。什么叫做复真啊？叫做不空。空和不空。什么叫做不思议真啊？非空非不空。所以大家理解这个词啊，事实上这个语言也很有点意思，你说它好像是玩语言游戏，不仅仅是玩语言游戏。它为什么这么排列呢？你仅仅一个词的话，很难把这个事情说清楚，两个词组合在一起它就代表不同的意思，它这个意思就更加的丰富了。最终重新再理解，从不思议的角度来理解的话，双非中道，又非有又非空。但是一切法都是非有非空，关键这句话很重要，知道吧，就是非有非空不是出一切法之外的。
无量形势。婉转赴机。出没利物。一一皆有随情。情智。智等三义。若随智证。俗随智转。智证偏真。即成通二谛。随智证，俗谛就会随着智而转。智证偏真，如果这个智只是证得这个偏真理性的话，它还是属于通教二谛。通教二谛只能证得这个真谛理性，也还是叫做偏真。
智证不空真。即成别入通二谛。就是这个真谛里面，空有不空的意思的话，那就成了别教入通二谛。智证一切趣不空真。即成圆入通二谛。三人入智不同。复局照俗亦异（云云） 。既然入智不同，最终呢照俗这个智慧也是不一样的，你入了真谛的这个智慧不一样，反过来去照俗的话，你观察一切法的话，你也存在差别。打个比方就说，你这个相机更高级，拍出来的像素更高，他的相机比较低级一点的那个像素就低了，拍出来的照片能一样吗？不一样。因为本身这个功能就不一样。大家好好去理解，这个里面基本上就把佛教不同层次，这个真谛就差不多说清楚了到这里。实际上你把这个通教的这个叫圆入通或者圆接通二谛搞清楚的话，基本上这些就没什么太大问题了。
何故三人同闻二谛。而取解各异者。此是不共般若。三个人，三种不同根机的人，同样闻这个二谛，为什么大家的理解都不一样呢？因为这是不共般若。每个人学的法都是不共法，不是共法。共法的话，那学的都是一样的，取解都是一样的。与二乘共说。则浅深之殊耳，有浅和深的差别。
大品云。有菩萨初发心。与萨婆若相应。有菩萨初发心。如游戏神通净佛国土。有菩萨初发心。即坐道场为佛。即此意也。就是把这举出三种不同的。如果是与萨婆若相应的话，这是第一种；第二种的话，不仅仅是与萨婆若相应，而且能够游戏神通，能够净佛国土；有些不仅是净佛国土，能够立即坐道场成佛。这就是菩萨里面有三种不同根器。
幻有无为俗。不有不无为真者。有无二故为俗。中道不有不无不二为真。二乘闻此真俗。俱皆不解。打个比方啊，说得很清楚。幻有无，皆是俗，本来前面是幻有是真，幻有是俗，无是真，是吧。这好，现在把空和有全部都成为俗谛了。就是说：三藏教的俗谛和真谛，到了这个别教或者通教这里，统统都变成俗谛了。只有这个不有不无呢，才是真谛。有无二故为俗，为什么有和无都叫俗呢？有是一边，无是一边，所以它都是俗谛。中道呢？既不是有边，也不是无边，叫不有、不无，不二。所以它才是真谛。
二乘闻此真俗，俱皆不解。故如聋如哑。这就等于像《华严经》一样的，说的大乘圆教，二乘人根本听不懂，二乘人只认二谛，不认这个中道，他不知道什么是中道。你跟他讲中道，那人家不认可，听不懂。
大经云，我与弥勒共论世谛。五百声闻谓说真谛。你看，大乘的圆教的菩萨，我们正在共同探讨这个世谛，也就是俗谛，五百声闻认为他说的是真谛。在声闻这里的真谛，到了大乘菩萨这里就成为俗谛了。
即此意也。约此亦有随情。情智。智等。看来今天不用讲太多，讲到这些地方都已经很难懂了，说句实话。就是我简单说吧，这谛，就是表明什么？佛法对于世间的一种观察，认为世间的这些一切法，是属于一种不同的什么？一种境界。用什么样的智慧来观照，这种境界就会发生什么样的改变。我们大家认为自己已经学得够好的了，声闻人认为觉得自己已经解脱了，但是在菩萨、在佛这里一看的话，哎呦，还离得很远，知道吗。我们对于声闻来说，对于阿罗汉来说，我们是凡夫。声闻人是什么呢？是圣人。但是声闻人在佛、菩萨这里，真正一看的话，他跟凡夫差不多。只有菩萨跟佛才是圣人。因为他还没有了生死啊，他还有他的生死没有了，他认为他已经了生死了，标准不一样，就是这个意思。简单跟大家讲讲吧，这些东西大家自己去慢慢悟，好了，这个地方是比较难的地方。
还有两个问题，简单给大家回答一下。
第一个问题，（阿弥陀佛，师父慈悲。第十五讲中玄义说若能妙悟寰中。息觉观风。心水澄清。言思皆绝。）
就是人如果真正能够开悟，悟得真理的话，这一切的觉观就不需要再用了。你不要再用觉观去观照了，你这观照已经停止了，没有能观，也没有所观。一切言语、一切思虑皆要放下。因为那个时候自然一样，就已经没有了。那个时候是智慧自然地呈现，就不需要用那些其他的观照的力量，普通的比如说，有时候还用什么意根去观察，这个意识去思考，都不用这些东西了。
（如黠师子。放块逐人。块本既除。块则绝矣。）
是个比喻了。
（妙悟之时。洞知法界外无法而论绝者。约有门明绝也。是绝亦绝。约空门明绝也。）
法界外无法，法外无法界，一切法皆是法界，一切法皆是实相。那还有什么法可以论的呢，那还有什么法界可以论的呢，都没有了。就跟我们现在说的这个真谛和俗谛一样的。既然俗谛没有了，真谛也就不存在了。
（如快马见鞭影，无不得入，是名绝待妙也。）
非空非有，这就是绝待义。
（这里的块本和鞭影分别指的是什么？）
这是个比喻了。刚才说了快马鞭影，这个鞭影是种方便法门。就是这个利根的人，他只是看到这个鞭影，这个方便法门，他就悟得，噢，原来是这个意思。这个言外之意，这个鞭子就是指挥，他这个指挥，要知道要往前走，往左、往右、或者停、或者往前飞奔，它就知道这个意思。为什么？它是快马，它有这个根性。但是有些笨马就不知道了，是吧。你这个鞭影没有反应，抽到身上也不知道该怎么跑，最终打到骨头里，痛醒了，知道要跑了。这个块本也是，扔这个土块。这个狮子比较有智慧，黠狮子嘛，就是聪明的狮子，另外还有一个比较笨的，就是这个狗，叫做犬，叫痴犬。就是这个人拿土块去打这个狗，这个狗就比较笨，它只会去追逐这个土块，它不会去追那个人；那个狮子就聪明，它知道这个土块是谁扔的，是人扔过来的，它就不去追这个土块的东西，它直接去赶那个人去，人追到了，他就没有时间再去扔这个土块去打它了。这是个比喻，这个人是什么？说得不好听一点，算是我们说造业的一个主体。我们众生愚痴啊，愚痴心啊，无明烦恼啊，无明烦恼就会造种种业呀。所以真正我们聪明的人，就应该从因上去解决问题。找问题要找到根本，不要从枝末去解决问题。有些人说，我觉得穷。为什么会穷啊？没有福报呗。他就想到怎么去挣钱，反正只要能挣到钱，不管黑猫白猫，都是好猫，造种种业都不管了。他不知道真正能够改变自己的业力，应该用智慧去改变，而不是稀里糊涂去造业，不能只是追这个土块。为什么他会打你呀？是吧，你笨呗，你傻呗，他就打你呗。打了之后你得觉醒啊，是吧。他为什么要打我，是吧，我能不能变得聪明一点，把这个根本烦恼，背后这个主宰的东西给去掉，那才是真正聪明的人。
当然这里面还有其他意思，不仅仅是我说的这个意思，还有什么意思呢？就是比如说，我们学习佛法也是这样的。这个块，土块代表什么？文字语言。表面上这些经文啊、道理啊、声音啊、传播佛法这些手段啊属于块，言外之意这些道理属于人。你要通过学习这些文字语言懂得言外之意，悟得这些真理，你才是抓到根本，才能解脱生死。不然你天天在这念经，又不知道经文到底什么意思，念了也是白念。当然不能说白念，有些人说能种远因，确实种远因，但是即使种远因，到无量劫以后，你还是要懂得这个道理，你才能开悟。开悟之后你才能伏惑，才能断惑，你才能解决生死。所以说就是这个意思，咱们学佛都要明白这个道理，你的烦恼从哪里来，你的生死怎么破，抓住根本。
我们应该像狮子一样，比较聪明一点，要有一点悟性。没悟性的人，好，打一下动一下，打一下还不知道动。下回要知道，不打都知道什么意思了。要跟佛、跟师父心心相印，一点就通，那就好办了。所以快马鞭影，大家都明白这个意思啊。当然鞭影本身也代表不用打到身上，打到身上那就是方便法门，鞭影的话还是属于根本，属于根本法门，相对来说就是这个意思。
第二个问题：（阿弥陀佛！师父好！弟子在读诵《法华经·药草喻品》曰：唯有如来如实见之，明了无碍。如彼卉木丛林、诸药草等，而不自知上中下性，如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相、究竟涅槃常寂灭相，终归于空。弟子对于终归于空有点疑惑，不是从空出假，从假入中道吗？）
说得也有道理哦，干嘛要归于空啊？不仅仅是空嘛，空也能出假，空也是中道啊！没有错。
（这个空肯定非三藏教的析法空，但是具体的意义不太理解，恭请师父慈悲开示。）
这学倒是学了些东西，很有思考的。但你说终归于空，你就不要把这个空想得太简单了。刚才不恰好讲这个二谛嘛，空即是不空，空即是非空非有之中道。说终归于空，你就不要想着仅仅就是说空，明白吗。空中有假，空中还有中道。
真正说，佛教天台宗（讲）什么，一空一切空，假中皆空。用空来代表假和中，叫一心三观嘛！然后不要说“终归于假”，你就认为仅仅是假，假中难道没有空吗？假中就没有中吗？也都有，一回事。
就到了圆教的空和假，或者中之中，只提到一个词的概念，立即想到它是三谛圆融，三观于一心，三智一心得，要想到这些，不要仅仅想到一条线上去了。那还学什么，难道天天都需要师父完完全全给你讲一遍，要不耐其烦，又是空、假、中，还需要么，已经跟你讲过了，你应该领悟到这个道理了，下次我一点就通，知道吗。
见到这个快马这个鞭影就行了。还一次又抽到你的身上你才知道。第一次是笨，打到彻骨我才明白；第二次变得聪明一点，只要抽到点肉，就知道跑了；下回碰到毛，就知道怎么走；下回只要看到鞭影，你就知道怎么走。应该越来越聪明才对，还每一次都打得这么实在，不需要了。
当然肯定非三藏教的析法空，也不是通教的体法空，也不是别教的次第三观那个空，空观，而是圆教一心三观的空观，明白吗。这就是终归于空，这是在法华圆教里面这个空所代表的意思，跟前面其他的藏通别三教是完全不一样的。所以这样的话，他就能破除一切偏执。不仅仅认为空就是空，空就是不空，不仅仅执著于不空，不空、空都不执著，最终进入中道，这就是圆教。为什么叫做圆教？圆教，圆满、圆融，还有一个叫什么呢？圆超、圆具，圆满地具足一切，它就是叫什么呢，没有任何的瑕疵，说得不好听一点，指不出它漏洞来。
有些人想批判圆教，批判不了，没办法，因为我这一个意思里面跟你所理解的意思是不一样的，明白吗？他一个意思就包含一切意。所以最终为什么叫一切法趣空不空；一切法趣非空非不空。你可以简单说一切法趣空也行；你可以说一切法趣不空也行；你可以说一切法趣空不空也行，没有分别了。因为什么呢？空就是假，空就是不空，空就是中道。
所以我们为什么学这些东西，但是你必须要学，你不学的话你不懂，懂了之后还得学会用。包括我们世间做事情也是这样。你学佛了，学佛了难道那就一定得放下世间法吗？实际上是不需要的。你可以在世间法里面就行佛法。但说句实话呢，这是随情智，根机比较高的人才做得了，世法跟佛法不违背、不矛盾，能够圆融。但我们人能够圆融得了吗？又圆融不了。你又得回到头来说，那世法就是世法，佛法就是佛法。从理论来说，世法跟佛法是不二法门，讲理论谁都会讲，谁都能想得通。但是在行的地方，你就行不通了。哎呦，你在行世法就是在行佛法，你做不到，你在骗人。所以师父也经常说：你还是多念佛，少去干那些无意义的事情。
什么“少说一句话，多念一句佛。打得念头死，许汝法身活”。为什么还有少与多呢？按道理应该是非多非少啊，非一非异呀，干嘛要这样呢？你最基础的修炼都没修成功，你还什么非多非少，你先把少和多做好了再说。就是叫“诸恶莫作、众善奉行”，先把这第一关、第二关给过了，最终才是什么，“自净其意”。最终这个自净其意才是没有分别，非善非恶的一种境界。为什么呢？该修的善已经修圆满了，没有善可以修了，修到顶点了；该破的恶已经破没了，没有恶可以破了，所以叫非恶。这个时候才是真正的自净其意，心才是完完全全清净的。你开始该修的善一点都不修，该破的恶不去破，你就想自性清净，不可能的！清净从哪里来呀，没有耕耘就没有收获。就是慢慢地一点点，什么“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。什么时候把它扫干净了，勿使惹尘埃，才转入到第二个境界：“菩提本无树、明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。这第二重境界，你现在达不到，你就来第一重境界就可以了。你道理明白，有第二重境界就行了。到了圆教这里的话，一看六祖慧能这个句子还不圆满，什么非呀，什么非呀，什么本来无一物呀，一非无亦非非无。本来无一物，有一物又何妨呢，有万物又何妨呢！万物当下就是菩提，就是明镜台。又非明镜台，又是明镜台，这就是中道。所以我们一看，回去你们再编个偈子啊，只是编而已。比六祖慧能还高呢，我告诉你，这就是天台圆教，就不一样啦！
所以为什么我们说，不懂得天台，不懂得华严，你这个禅宗修来修去说句实话，你修不到那个境界上去。就六祖慧能又怎么样呢，光看点般若经典就够啦，还不行，还得看《华严经》，还得看《法华经》，看《大涅槃经》，这才是佛教义理的最高峰。般若经典能够通，它属于通教，但是没把这些东西最高的义理完全地呈现出来，或者单独地给我们总结出来。需要你在里面去选择，需要你去悟。一般人根本悟不到。更多的人是容易执著于什么呢，偏于这个性空，或者即使说这个中道，中道也不是天台宗这个圆中的道理，容易偏向于别教那个但中的道理，是但中，他这个中道跟其他的空和有是有区别的。到圆教这里没有区别了，一切法都是一样的。但是能做到的话就不容易了啊，咱们做是做不到，先想到就可以了。这个想到的话为以后就种种子，先种下种子，以后你成熟的机会、成熟的时间就更早更多，我们就做这个基础。
所以说现在咱们学习净土宗，你不学天台没戏。不学华严，净土宗这个修行真的就是被人瞧不起。就念一句“阿弥陀佛”，什么是佛啊，佛在哪里呀，怎么去理解，根本就搞不通，仅仅就是个西方极乐世界，这么好我就去了，是好的地方谁都愿意去。我编个世界你也去嘛，能随便编嘛。他后面是有道理的，你把这个道理讲清楚，人家才是心悦诚服。
好了，其他不说这么多了，最后大家一起合掌，我们做个回向：
愿以此功德， 庄严佛净土，
上报四重恩， 下济三途苦，
若有见闻者， 悉发菩提心，
尽此一报身， 同生极乐国。
南无阿弥陀佛！
南无阿弥陀佛！
南无阿弥陀佛！
好的，今天就到这里谢谢大家。