某人曾经说过：「夏老居士不是普通人，他的会集本出来之后，很可惜印光大师已经往生，印祖没看到这个本子，我相信印祖看到这个本子一定赞叹、一定赞成。」

大安法师开示：

应该说印祖是知道夏会本的，何以故呢？印祖是那个时代的净土宗的大德，尽管在印祖身前还没定为祖师，但那个时候是，一提到宏扬净土宗，戒行具优的，大家就会想到印光大师。

这个夏会本，在1929年开始会集，经过三年，在1932年就出来了，而且还有那些大居士在中央广播电台做了播送，还有些法师讲这部经，还有对这部经的流通。那么，净土教内这么一件重大的事情，印祖怎么会不知道呢？印祖的皈依弟子遍天下啊。

那么我们注意到，净土五经是印光大师在1934年把它最后定本，广为流通的，这个时间之巧合，大家没有去细细地思维一下，印祖的用意。如果这个本子真的是一个尽善尽美的本子的话，印祖从利益众生宏扬佛法的角度，难道不会有一句赞叹？

而反而在这之后，印祖文钞有好几篇文稿特别谈到，对王龙舒、彭绍升、魏承贯三个本子的很严厉的批评，并且有一句话说，前人尚且如此，后人何敢妄充通家，既有无量寿经，何必无事生事。难道我们想到这些话，不是有所指吗？那么，祖师在那个时代，是比较厚道，你不可能让他去指名道姓，非得要批评什么，毕竟是现代人嘛，还在世嘛。

四十八愿的经文是《无量寿经》的眼目，据载：夏莲居居士对这部分的会集，用工精细。然将夏会本与原译本（魏译本）加以对照，仍可发现夏会本的瑕疵。兹举三点。

第一，临终接引愿

夏会本中“我与诸菩萨众迎现其前……”五种原译本没有这种提法。魏译本是“与大众围绕现其人前……”唐译本是“我与诸比丘众现其人前……”汉译本是“与不可计比丘众，飞行迎之……”吴译本是“即与诸菩萨阿罗汉共飞行迎之……”宋译本是“我令无数苾刍现前围绕……”可见，夏会本的文句找不到原译本经文的依据。执定唯有弥陀与菩萨圣众前来接引，亦与经义不符。

第二，夏会本的“应念受供愿”（第38愿）在五种原译本中，找不到相关的经文。

第三，闻名得福愿。阿弥陀佛愿文中，有摄他方凡夫愿，有摄他方菩萨愿，闻名得福愿乃是针对他方菩萨所发的愿。

魏译本愿文是：“设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，寿终之后，生尊贵家，若不尔者，不取正觉。”（第43愿）

而夏会本则为：“我作佛时，十方众生，闻我名字，……寿终之后，生尊贵家，诸根无缺，常修殊胜梵行，若不尔者，不取正觉。”（第26愿）

夏会本的文句一改，便将针对十方菩萨所发的愿转变成针对十方众生所发之愿，有悖阿弥陀佛本愿之意。

法藏法师开示：

信力不足疑：古德译经者无一不是有修有证者，方能译经。如安士高、玄奘法师、久远劫来发愿译经的千佛译师鸠摩罗什等。而会集佛经的人，修证并未得到普遍之认可。而且古代译经，大多奉诏而译，皇帝集天下之人力、物力、财力于译经场所，是如履薄冰一样地谨慎从事。今只一人，修证尚未受到普遍之肯定，轻率地以一已之力而会集佛经，信力何在？

轻视梵本疑：《无量寿经》十二译，均属出家大德所为，都采用由梵本重译，表示对法的慎重，对梵本的重视与尊重。

从师心裁接之角度看，即使是不改一字，不同的前后文相接，将会产生文意不同于各译本之原意的结果，也是非常明显的，此时当如何取舍？这又岂是以一人之见、一人之力就能完成，而保证无有过失（下文“会集裁接失旨”一节将有实例可知）？

印祖就此在〈复王子立居士书一〉中，有一段明确的开示云︰“人贵自知，不可妄说过分大话……看得译经绝无其难。……须有能分别梵本文义，或的确，或传久讹谬之智眼，方可译经。然非一人所能。以故译经场中，许多通家，有译文者，有证义者。”

有梵本为根据的译经事业，尚且这般地慎重，要集众人之力方能如法完成，何况是没有梵本为根据的会集？其取舍缀集之复杂性又高过何止千万？想来乃至诸方贤哲齐聚一堂，亦难有统一之见解。

何况“抄前着后，前后着中”等倒置经文之行为，正是佛陀所明禁（见《佛说佛名经》卷二十四）！既吃力不讨好，又有违犯佛陀所教之咎，则会集之事不可行，于此至为明白矣！

苏州灵岩山寺明学法师也说：会集者没有看到梵文的原文，就搞会集本，这是凭个人主观意识，是不可收拾的。否则，今后中国佛教经典，任何人都可以随意篡改，甚至伪造，这是对佛教极不利的。

分经招报疑：昭明太子分《金刚经》为三十二段，一字未改，也未抄前著后，竟惨遭地狱苦报，更何况会集本分割五部经文，抄前著后，又另立标题。要知佛陀无尽的智慧，无量的功德，你读《华严》才懂——“刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无人尽说佛功德。”佛的功德，并非凡夫俗子小心小量所能测度的。而且佛意深广、圆妙，昭明太子强以已见分经，尚有地狱惨报，何况会集五本，令各经文意大乱呢？

现存五译本，梵文原典既已有异，复又翻译者思想、风格，及其所处之时代、与用语用辞等皆迥异，勉强裁剪缀集，不但会有思想、语法不一贯的缺失。而且个人的意见、佛法的认知及对净土法门的立场态度等，毕竟仍有其局限性，甚至偏颇性，如何能真正取舍得宜而无过失？这就无怪乎当年夏氏会集时，必须借诸拈阄（见梅氏序文）来决定取舍了。试问︰大众慧命与正法之抉择，古来岂有依此为凭者？

会集混淆文义失其条理

会集之工作，往往要以个人的一己之理解为基础，而对经文从事抄前补后的工作。殊不知佛陀大圣，智慧高深莫测，金口所宣自然条理清晰，文义圆备。但经过吾等凡夫任意地以个人私见，于经文中抄补合辑的结果，破坏各译原有的思想一贯性、圆满性，几乎是无可避免的事，这也正是会集不可任意而行的主要原因之一。

三辈对应疑：康僧铠译的《无量寿经》十八愿（信）、十九愿（愿）、二十愿（行），三愿与三资粮了了相应。经文下卷也有三辈往生，以对应此三愿。而会集本将三愿抄前著后，完全混滥，无法与三辈往生文相对应。

三愿明确疑：弥陀摄取众生的三愿，十八愿以“信”为主，愿、行为辅；十九愿以“愿”为主，信、行为辅；二十愿以“行”为主，信、愿为辅，这样，三资粮的组织次第清晰、明了。而会集本则完全看不出此三愿各具的信、愿、行。

例如康译四十八愿中，专谈众生往生条件的，为第十八、十九、二十之摄生三愿，其中第十八愿以“信心”为主，愿、行为辅；十九愿以“愿心”为主，信、行为辅；二十愿则以“念佛行”为主，信、愿为辅。如此信、愿、行三恰恰严整地配于三愿之中，从康本中的译文可以轻易地判读出来，而这也正是古德一向所倡议之净土三资粮，康本译文之精当巧妙与圆彰佛意于此可见。今夏氏会本中之对应三愿，则各依五译本之文，而交错汇集，结果已使得此三愿文，信、愿、行各有所主互为辅助，文理井然、辞义明显互不重复等等优点荡然无存！所谓破坏原译思想的一贯性与圆满性，正是指此。

再者，将四十八愿改为二十四愿，本来就极为勉强与不妥，然梅氏在序文中为此则辩称︰“拈阄佛前，始行定议。……举其纲既与汉、吴相同，数其目则较魏、唐为备，千斟万酌会成此章。问者不识之无，则莫如何。”云云。可叹攸关法门大事之四十八愿经文，竟然以“拈阄”的方式来决定，本已令人至为惊讶与不能苟同，而彼人竟还大言不惭一副倚老卖老的口气，训人“不识之无”？

会集裁接失旨违于教行

更进一步说，今之会本既改四十八愿为二十四愿，此举不但与传统所知全然相违，而且亦与良耶舍所译《观无量寿经》，中品下生文所示“法藏比丘四十八大愿”（《大正》十二卷三四五页下）之经文不一致，从而造成了净土经典互相间之矛盾，这不也是会集时考虑不周与个人师心自裁所造成的结果？违于教法行相这是明显之例。

最重要的是，佛陀金口所亲宣的文句，自有其前后一贯的深、密义理在，这是不可以个人识见任意裁接的。即使裁接过程中不改一字，但以凡夫的妄知妄觉为所依，仍然会裁接出完全不同于原经意，甚至违教、违行失去原译经旨的文句来，也是非常容易发生的事。

再就是四十八大愿，以二十四段把他分在一起，一个愿里面又包含两愿或者三愿，这种方式是不是可取的？有时候阿弥陀佛是针对十方凡夫众生发的愿，有的时候是对它方世界菩萨发的愿，如果你把他整合在一起，你所面对的，可能针对凡夫众生发的愿，你那个头上戴的帽子是根据菩萨发的愿，这就不对了。

例如会集本在第十一愿之愿文为︰“十方众生，闻我名号，发菩提心，修诸功德，奉行六波罗密，坚固不退。复以善根回向，愿生我国”（康本为十九愿），在此一至为重要愿文的会集上，即因为会集者对经文教相的未能细加分别而任意裁接，从而改变了原译所示众生“往生条件”的标准，而这却正是牵涉净土法门修持最为重要的事，我们岂可轻忽而不加以指出？

关于此愿，虽然在法贤本相对应的第十三愿文中，有“念吾名号，发志诚心，坚固不退”句，而支谦本在第七愿的对应愿文中，亦有“奉行六波罗蜜”句，但遍观五译本之文，皆未有于此愿中要求行者必须“行六波罗蜜，坚固不退”的。今夏氏会本，却截抄法贤本“坚固不退”四字，着于谦本“奉行六波罗蜜”之后。结果本来依于法贤本而言，是要求行者必须于“持名及志诚心”上要坚固不退的，如今却被会集本改为要求行者必须于“奉行六波罗蜜”上，要坚固不退了！此中相差又何止千万？

拥护“会本”者一向宣称，夏氏会本全依经文会入云，即便此说属实（实际上此说不符事实已如前二节所述），然而移花接木的结果，那怕皆是佛语不改一字，亦将产生违背经旨的结果，在此例中我们将看到非常明显的证据︰吾人皆知净土法门深广难测，尤其往生条件之确立，更关乎一切众生得生之因缘，凡夫实不可（亦不能）任意增减其条件之强弱！

试问︰五浊恶世之凡夫，能行六波罗蜜而又坚固不退者几希？固然谦译中亦提及“奉行六波罗蜜”，但观其前后文意，却绝无要求行者“必须”于此坚固不退之意。盖初学之菩萨，发心随学六波罗蜜固为通途，但若说必得到了“坚固不退”的地位才得往生，则别教八地菩萨方至不退，岂是一般初心菩萨所能为？又若真是八地菩萨，则彼已能随愿自在往生矣，何须此愿来摄？如此则第十九愿岂非虚设？更何况五译本中皆无此义。

如此的会集内容不但与五种译文之教相皆大有违异，同时于净土教之行法，亦产生了很大的混淆。由此吾人可以确见，会集之做法实在牵涉教相、教理和教行甚广，无论任何人来从事皆不恰当，也无法真正做到圆满无过之结果。

再就此会集的愿文来分析，首先我们应了解︰欲求生净土则平时的信愿增上及六波罗蜜等功德固然重要，但最为关键的，仍然是以“临终时的往生正念必须明白、坚固”为重点。然而此一正念的保证，正是法贤本中所强调的“念吾名号，发志诚心，坚固不退”。于此，康译中则谓“系念我国”，小本《弥陀经》亦云：“若一日乃至七日，一心不乱”。盖依法贤本原经文之旨，必须“念吾名号”至“坚固不退”（条件较强），才能保证临终往生正念的确立，这是弥陀佛在法贤本中，金口所亲宣的往生条件！

今夏氏会本擅将法贤本中“坚固不退”四字移往支谦本的“奉行六波罗蜜”（条件较弱）句下，则弥陀佛本来要众生加强的往生条件被删除了，而非弥陀佛本意的、八地菩萨以下都难以做到的条件（更何况一般凡夫？），却反而被强调了。如此将从“根本上”，改变了诸译所共许的“净土法门之修行基础”，从而去建立一种新的，为夏氏个人所认知的往生条件。

问题是，净土法门是“佛与佛乃能知之究竟”的法门，它容许由凡夫之我见而另立新的往生条件吗？若依此会本而修，则今后净土行者将不知道该努力于念佛名号，以臻坚固不退（此正善导大师所谓的“一向专念”之正行），反而会分心去做那凡夫根本不可能达到坚固不退的六波罗蜜行了（此正善导大师所谓的“散善杂行”）。这就无怪乎今日多有净宗行者，对于往生之事，总难生起坚固而如法之信行了。

类似的情况，亦发生在康本的第二十愿上（夏氏会本则为第十二愿），彼会本之文为︰“十方众生，闻我名号，系念我国。发菩提心，坚固不退。植众德本，至心回向”。盖法贤本中虽有“闻吾名号，发菩提心，种诸善根，随意往生”之句，但遍观五译相对应之愿文，甚至连“坚固不退”之句亦无，何况还要求须“发菩提心，坚固不退”？

然会本第十二愿中却凭空出现了如是的条件！我们知道众生在凡夫位上发菩提心，事实上是可能进进退退的，然而只要曾经有少分发起，即成佛种，即是“种诸善根”，即可藉此善根回向而“求生”。如今会本却又明文要求必须发菩提心到“坚固不退”的地步才能往生，则以个人师见另立新的往生条件此又一例矣。民初有拥护者梅光羲氏谓此会本为“无一义不在原译之中，无一句溢出本经之外”者（见其〈会本序〉），如今视之，根本是缺乏事实根据的溢美之辞。无怪乎印祖斥之为“胆大心粗，不足为训！”（复王子立居士书三）。

参考诸译本19愿文：

《大宝积经。无量寿如来会》〔唐译〕：

若我成佛，于他剎土，有诸众生，发菩提心，及于我所，起清净念，复以善根回向，愿生极乐，彼人临命终时，我与诸比丘众，现其人前，若不尔者，不取正觉。

《无量清净平等觉经》〔汉译〕：

我作佛时，诸佛国人民，有作菩萨道者，常念我净洁心，寿终时，我与不可计比丘众，飞行迎之，共在前立，即还生我国，作阿惟越致，不尔者，我不作佛。

《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》〔吴译〕分为两愿：

使某作佛时，令八方上下无央数佛国，诸天人民，若善男子、善女人，欲来生我国，用我故益作善，若分檀布施，遶塔烧香，散花然灯，悬杂绘彩，饭食沙门，起塔作寺，断爱欲，斋戒清净，一心念我，昼夜一日不断绝，皆令来生我国作菩萨，得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛。

使某作佛时，令八方上下无央数佛国，诸天人民，若善男子、善女人，有作菩萨道，奉行六波罗蜜经，若作沙门，不毁经戒，断爱欲，斋戒清净，一心念欲生我国，昼夜不断绝，若其人寿欲终时，我即与诸菩萨、阿罗汉，共飞行迎之，即来生我国，则作阿惟越致菩萨，智慧勇猛，得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛。

《大乘无量寿庄严经》〔宋译〕：

世尊，我得菩提成正觉已，所有众生，求生我剎，念吾名号，发志诚心，坚固不退，彼命终时，我令无数苾刍，现前围绕，来迎彼人，经须臾间，得生我剎，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。

康僧铠本 第十九愿、修诸功德愿

设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕，现其人前者，不取正觉。

会集本 我作佛时，十方众生，闻我名号，发菩提心，修诸功德，奉行六波罗蜜，坚固不退。复以善根回向，愿生我国。一心念我，昼夜不断。临寿终时，我与诸菩萨众迎现其前。经须臾间，即生我刹，作阿惟越致菩萨。不得是愿，不取正觉。十九、闻名发心愿。二十、临终接引愿。我作佛时，十方众生，闻我名号，系念我国，发菩提心，坚固不退。植众德本，至心回向，欲生极乐，无不遂者。若有宿恶，闻我名字，即自悔过，为道作善，便持经戒，愿生我刹，命终不复更三恶道，即生我国。若不尔者，不取正觉。二十一、悔过得生愿。

同类异经

《悲华经》第四十二愿：

愿我成阿耨多罗三藐三菩提已，其余无量无边阿僧祇诸佛世界，所有众生，若发阿耨多罗三藐三菩提，修诸菩提，欲生我界者；临终之时，我当与大众围遶，现其人前，其人见我，即于我所，得心欢喜，以见我故，离诸障阂，即便舍身，来生我界。

《大悲分陀利经》第四十五愿：

令我得菩提时，余无数佛土中众生，发菩提心，愿生我国，善根回向；彼欲终时，我与无数众围遶，而现其前，彼见我已，令于我所，得大欢喜，除诸障碍；命终已后，得生我国。

参考诸译本20愿文：

会集本：我作佛时，十方众生，闻我名号，系念我国，发菩提心，坚固不退。植众德本，至心回向，欲生极乐，无不遂者。若有宿恶，闻我名字，即自悔过，为道作善，便持经戒，愿生我刹，命终不复更三恶道，即生我国。若不尔者，不取正觉。

康僧铠本 第二十愿、系念定生愿

设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植诸德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。

《大宝积经。无量寿如来会》〔唐译〕：

若我成佛，无量国中，所有众生，闻说我名，以己善根，回向极乐，若不生者，不取菩提。

《无量清净平等觉经》〔汉译〕：

我作佛时，他方佛国人民，前世为恶，闻我名字，及正为道，欲来生我国，寿终皆令不复更三恶道，则生我国，在心所愿，不尔者，我不作佛。

《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》〔吴译〕：

使某作佛时，令八方上下诸无央数，天、人民、及蜎飞、蠕动之类，若前世作恶，闻我名字，欲来生我国者，即便返正自悔过，为道作善，便持经戒，愿欲生我国不断绝，寿终皆令不复泥犁、禽兽、薜荔，即生我国，在心所愿，得是愿乃作佛，不得是愿终不作佛。

《大乘无量寿庄严经》〔宋译〕：

念佛往生愿、系念定生愿等二愿合说：

世尊，我得菩提成正觉已，所有十方无量无边无数世界，一切众生，闻吾名号，发菩提心，种诸善根，随意求生诸佛剎土，无不得生，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。

会本另立正因本末难分

另外又如夏氏会本于三辈往生文后，更依宋译法贤本上卷末三辈往生之相应经文（但无“三辈”之名，其内容与唐译本大体相类似），将之间杂加入汉、唐二译前后之文并略事删补，再续之于会本的三辈往生文之后。其内容除了往生三辈文中所提之德目外，大体又有书写供养、劝修十善、忆念极乐及信佛经语等德目，由于原译各经之文义大抵相近，而会集重复采用各译所举之德目，颇给人有重轻难分、杂沓重复之感。

本来所谓的会集，就是私自裁剪接续，因此这样的结果早在预料之中。但夏氏又依个人之见对全经加以分立小标题，如此将个人私见强加于经文段落之中，从而影响了他人各自之认识与解读的做法本已不当，甚者夏氏更别出心裁地，竟于此段之前另立一标题曰“往生正因第二十五”，如此画蛇添足则又大坏净土教法之根本矣！

试问︰摄生三愿为极乐教主弥陀佛，于四十八愿中所亲立，乃一切众生得以往生之根本依据所在，亦弥陀净土超胜十方的究竟本源，此之三愿犹如宝轮王之正印，即使十方诸佛也只能出广长舌而齐赞，乃至不能为之擅改一字，此非真正往生之“正因”而何？

若说十善、供养等通途泛善方名往生正因，则摄生三愿中各别只提及“至心信乐”、“发菩提心，修诸功德”、“植众德本，至心回向”等，乃至上辈往生中的“舍家弃欲、发菩提心”等等，其往生的条件如此简洁、明确与肯定，却又当名之为何？岂非这些都不是往生之“正因”？

要知“正因”二字何其重要？岂是依个人私见，以经中所提的各类往生助缘会集一处，即可将之立名为往生之正因？

固然十善、供养等助行，亦可为往生之资粮（《观经》下品下生，造五逆十恶众生，尚有临终十念往生之机会，何况今已修于十善及供养？），但会本却特别将之立科，并谓之为往生之正因，其确切之根据为何呢？遍查五译皆无所谓的往生正因之提出，而夏氏竟自做主张妄立正因之条件，其自以为是之心态已至为明显。此举不但不合净土教典之经旨，而且也会将众生往生之关键，过度地膨胀与复杂化，从而失去了重点，混乱了经旨，使净土行者失去了修行的本末之分。

三、思豁法师开示

某些影响较大的佛经，由于传承不一，梵本不同，会出现几种译本；又因为译者不同，译本“不无异同”，这都是很正常的。对于不同的译本，无论宗教，还是政治、哲学、文学等，客观正确的做法，古今中外只有两个：一是保留原译不动，让读者自己去选择；善本终究不会埋没。第二就是后来者找出原着，重新翻译。这一点，玄奘法师是一个最好的榜样。

《无量寿经》更不可会集，为什么？这里有两个再简单不过的道理：一、你若认为别人的译本不善，依据何在？你不懂梵文，又未见过梵本原着，凭什么认定它不善呢？二、古往今来，这么多人，都不能将它译好么？如果这些都不能成立的话，那只有说明，梵文原着不善。而梵文原着源自世尊金口，此就有藐视、否认世尊及其弟子之嫌了。在中国，《华严经》也有四十与八十两种译本，是否也要会集会集呢？

印度文化与中华文化，是两个不同的文化。印度文化，逻辑精微、严谨。在语言表现手法上，为了状物言志，常常喜欢使用规整反复的形式，或重复强调，或层层展开，一三叹，好像大海巨浪，层层而来，回肠荡气，气势磅礴，给人以不可回避的感染。这正是印度文化的特色之一，是从事印度作品交流和研究、学习所必须懂得的地方。

比如大家熟悉的《弥陀经》，在介绍极乐世界的殊胜和阿弥陀佛的功德时，世尊不厌其烦地反复赞叹：“合利弗，极乐世界，如是功德庄严！”在讲到诸佛共赞时，除六方诸佛名号不同外，六大段其余的文字，完全相同。通过这种手法，使人不得不对极乐生起信心和喜乐。夏莲居不懂这点，到了他那里，这些都成了“繁复冗蔓”和“凌乱”，都被他“爽朗”和“简洁”掉了。

康僧铠等原译本《无量寿经》，在讲到五恶五痛五烧五善时，每恶等前，都有“佛言”二字，仅仅两个字，夏氏都容忍不了，以为多余，统统砍了。这些人经常劝人多多念佛，可见言不由哀！

在每恶等后，原译本都有这么一句：“是为（某）大恶（某）痛（某）烧，劝苦如是，譬如大火焚烧人身，人能于中一心制意，端身正行，独作诸善，不为众恶，身独度脱，获其福德度世上天泥洹之道，是为（某）大善也！”佛言有五恶，故共重复五次。

看其表现手法，可知康僧铠大师等，是严格忠予梵文原本的。可这些到了夏莲居那里，他“不安”起来，大概以为“世尊老了”（提婆达多语），变得啰苏起来，把它们统统砍了，只在最末一恶之后，加上总结性的一句话，来了一个简单明快的中国式的大概括。

中国人喜欢简洁，简洁当有简洁之妙，但简洁过了头，也有艰奥莫测之弊。读夏氏会集本，但有莫明其妙的地方，问题多出在这里。解决的方法很简单，只要对照原译，找出被他砍掉的地方，联贯起来一看，保你豁然开朗，其欣喜或许还有一点开悟的味道，这是他给我们的页献之一。梅氏或许早就留下这条退路，因而曰：“原译何可废也……莲公此本，正欲导行者遍观各译……”绕来绕去，还是要看原译，何苦作弄大家呢？

境界低下、隐藏叵测

有些问题的暴露，则反映了会集者的用心。

比如说会集本“浊世恶苦第三十五”“其五者”段，有这么一句话：“不信诸佛经法。”擅能“简洁”的夏氏，在这里又将谁砍掉了呢？

我们先看后汉支娄迦谶译本：“不信道德，不信有贤明先圣，不信作善为道，可得度世，不信世间有佛……”在这里“道德”等指“经法”，“贤明先圣”指僧宝，整句意思为：不信佛、法、僧三宝。夏氏将僧宝“开除”了。

吴支谦译本又如何呢？—“不信道德，不信有贤明先圣，不信作善为道，可得度世，不信世间有佛……”原来一模一样，一字不差。曹魏康僧铠本呢？—“不信先圣、诸佛、经法……”这里最简洁了，应当很合夏的品味；可以看出，夏文即脱胎于此。但他还不放手，还是将“先圣”砍了。是归于“简洁”乎？“简洁”到三宝太多，譬如手心手背，去其一面，手复存否？这个佛门的“人之初”，身为“大士”的夏莲居，不会不懂。是有所依？可原译皆为三宝具足。看来，夏氏所依，还是他的心—恰如经言：本就“不信”！

反观历史，凡破法者，莫不从破僧着手。世尊悬记，佛法将灭，首先从灭僧始。何也？因为僧宝之中，毕竟凡多圣少，自有“骨头”可挑。公开破佛破法，毕竟要遭到许多人反对，冒更大的风险。所以，君不闻，夏氏之辈极力表白：咸符圣心！咸符圣心！比王阳明更危险的是，一边赞佛，一边灭佛。佛法僧三位一体，同等重要，缺一不可。佛灭度后，佛法要靠僧，尤其是凡夫比丘僧来弘扬、延续、传载。所以，破僧的结果，必定是破佛、破法。这是释尊的教诲和悬记。但不幸的是，这也恰恰是破法者惯用的手法。比如清海等人，莫不从贬僧、谤僧入手。

黄念祖在他的《心声录》中曾经讲：“教中说，在末法时期，在家人比出家人容易成就。”这种说法，出自何经，我们没有找到，黄氏也没有注明。他又至今没有像有些人所吹捧的那样，能够“乘愿再来”，真正是“死无对证”。而且，虽然黄一再自诩“与出家一样”，但他毕竟还是比出家人多了些“孝子贤孙”，可惜也没有人为他注疏。

倒是《优婆塞戒经》中反复强调：“菩萨有两种：一者在家，二者出家。出家菩萨如法修行，是不为难。在家菩萨如法修行，是乃为难。何以故？在家之人，多恶因缘所缠绕故。”这是讲在家修行难。被净土宗奉为末法圣典的《无量寿经》中，也找不到与黄相同的观点，相反却处处赞叹出家。比如三辈往生段讲：“佛告阿难：十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡（总共）有三辈。其上辈者，舍家弃欲，而作沙门……其中辈者……虽不能行作沙门，大修功德……”“沙门”，即是出家修道的僧人。

在这里，世尊清楚地告诉我们：出家比在家成就更大，可得上辈往生。而“不能行作沙门”者，只可得中辈乃至下辈往生。《观无量寿经》九品生观段也讲：“佛告阿难及韦提希，上品上生者……复有三种众生，当得往生。何等为三？一者慈心不杀，具诸戒行……”所谓“具诸戒行”，即是此经上文所说的“净业正因”—三福中的“具足众戒”，即是完全受持所有的佛戒，这只有出家比丘方能做到。

又说：“……中品中生者，若有众生，受持五戒，持八戒斋……”这里所说的五戒、八戒，都是在家众戒。可见，此经的说法，与《无量寿经》完全一致。而且《观经》还讲，中品往生者，生极乐后，阿弥陀佛与诸比丘眷属，“至其人所，演说苦空无常无我，赞叹出家得离众苦。行者见己，心大欢喜……”可见，诸佛圣者，没有不赞叹出家的！不知黄氏之辈，是那家的“大士”，见到出家，心不欢喜，极力贬低出家的功德成就？

黄在他《心声录》中还讲：“你发菩提心就是出家，你一个在家人有出家人一样的功德。”如果说“发菩提心就是出家”，那世尊又为何要另立“舍家弃欲，而作沙门”为上辈往生的另一个条件呢？岂不是多余？佛在三辈往生中还讲，“其中辈者……虽不能行作沙门……”，如果依照黄氏“发菩提心就是出家”的逻辑来理解，这句话的意思就是，中辈者不能发菩提心，但紧接着，佛又为何讲“当发无上菩提之心”？岂不是矛盾？显而易见，虽说出家人要发菩提心，但发菩提心并不就是出家！

而且，世尊明明讲：“其上辈者，舍家弃欲，而作沙门……”而“其中辈者……虽不能行作沙门，大修功德……”也就是说，在家修行与出家的功德，是不一样的，可黄氏老是硬说“一样的功德”，其居心究竟何在？